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La psychologie sociale expérimentale de la religion. L’état des choses

Jean-Pierre Deconchy Université de Paris-Ouest (Nanterre-La Défense).

Sous presse dans Bulletin de Psychologie (2011)

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D’une certaine façon, l’auteur reprend la question là où, pour sa part, il l’avait laissée dans le Manuel de L.B. Brown (1985). A examiner la production scientifique récente, il lui semble que, dans le champ de la psychologie sociale de la religion, le recours à la méthode expérimentale reste rare, hésitant, peu orienté vers la réflexion théorique et largement minoritaire par rapport à la vogue des études corrélationnelles. Pour lui, le problème est d’abord d’ordre épistémologique. La logique expérimentale renvoie d’elle-même au projet de mettre en évidence des lois « inéluctables » du comportement humain : un projet qui, dans la société comme probablement chez le chercheur, suscite encore un certain nombre d’autocensures. Après avoir travaillé à établir ces auto-censures, l’auteur fait saillir, dans la littérature récente, un certain nombre de « frémissements » nouveaux, porteurs à la fois de promesses et d’incertitudes : qu’il essaie d’inventorier. Pour terminer, il se demande si la plupart des travaux actuels ne se limitent pas à mettre en relation d’application des concepts classiques (influence, conformisme, attribution, etc…) et des opérateurs culturellement ou cliniquement « religieux » (psychologie sociale et religion) : alors qu’on pourrait envisager l’étude –éventuellement expérimentale- des modalités de production du « religieux », luimême défini indépendamment des conventions de langage accrédités par les institutions qui veulent le réguler (psychologie sociale de la religion). Mots-clés. Psychologie sociale de la religion, épistémologie, expérimentation, censures cognitives, socio-cognition.

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A.- Un état des lieux, naguère. Une trentaine d’années, déjà, que, notamment aux Etats-Unis, en France et en Australie (Brown, 1985), les chercheurs en sciences des religions –comme on disait alorsavaient senti le besoin de se demander -de façon plus systématique qu’à l’accoutumée- quelle place l’expérimentation peut prendre dans leur champ de recherche. Dans un texte fondateur, Daniel Batson avait considéré que l’idée-même de construire une psychologie expérimentale de la religion relevait du rêve et d’« un rêve impossible » (Batson, 1977). De façon latérale et épistémologiquement un peu floue, Yeatts et Asher pensaient qu’on ne pouvait pas se passer de la méthode expérimentale si l’on voulait valider l’efficacité des pédagogies catéchistiques (1979). Avec clairvoyance, Batson exigeait immédiatement que, dans le débat, on distinguât les finalités de la pédagogie et ceux de la recherche fondamentale (Batson, 1979 ; Batson & Deconchy, 1978). On se demandait aussi si, tout rêve qu’il semblait être, l’emploi de la méthode expérimentale en psychologie de la religion n’était tout de même pas un rêve stimulant (Deconchy, 1979). S’ensuivirent quelques revues de questions aussi raisonnées qu’il se pouvait alors : en ce qui concernait très précisément le recours à la méthode expérimentale dans le champ de la religion et les réticences que cet emploi éventuel suscite (Deconchy, 1977, 1980a) ; en ce qui concernait, dans ce champ, la mise en vis-à-vis des méthodes expérimentales et des méthodes non-expérimentales (Deconchy, 1985) ; en ce qui concernait les premiers frémissements que l’on pouvait observer dans la pratique commune (Deconchy, 1987a) : au-delà même des travaux canoniquement considérés comme fondateurs sur le rôle de la psilocybine dans l’éveil de l’expérience mystique (Pahnke, 1966) et sur les effets compulsifs de l’échec personnel dans une population d’étudiants en théologie (Dittes, 1959, 1961). Pour la période considérée, le bilan était déficitaire. Nous ne reproduirons pas les nomenclatures (Batson, 1977 ; Brown, 1973 ; Daniel, 1978 ; Deconchy, 1979) et la bibliographie que l’on avait alors produites, qui établissaient la rareté des publications relevant du genre et de l’objet que l’on évoque ici. On rappellera seulement que l’entreprise semblait ne pouvoir « fournir que des artefacts » (Vergote, 1972), qu’elle renvoyait à une 3

« technique de recherche parmi les moins intéressantes et les moins fécondes » (Vaillancourt, 1979), que –futur auteur avec Beit-Hallahmi d’un excellent manuel sur la psychologie sociale de la religion (1975)- Argyle l’avait d’abord déclarée « non-pertinente », notamment à cause de l’« artificialité des conditions expérimentales » (1958) et, plus curieusement, qu’elle reposait sur une stratégie « policière » (Legrand, 1975). Même si, pour Batson, elle relevait d’un « rêve impossible », il en abordait l’analyse avec beaucoup plus de nuances (1977, 1979). Presque trente ans plus tard, il apparaît utile à quelques chercheurs d’en dresser un état plus récent. On va s’y essayer. Le temps des invectives semble désormais révolu : il n’est pas certain que le temps du silence soit moins délétère. Si l’on essaie d’analyser l’évolution des choses au cours des dernières années et à première vue, elles ne semblent pas avoir vraiment changé : même si des perspectives nouvelles se font peut-être jour. Mais, devant la stabilité du bilan, il semble qu’il soit désormais possible de dépasser l’inventaire des timidités pour tenter de mettre au jour les censures qui peuvent fonctionnellement empêcher les chercheurs, indépendamment de leurs propres appartenances idéologiques (voir toutefois : Beit-Hallahmi, 1977 ; Ragan, Malony & Beit-Hallahmi, 1980), d’accorder une portée et une vraisemblance à l’approche expérimentale de ce que, globalement et pour l’instant, on appellera « la » religion. A ce point de notre réflexion, l’argumentation affronte une alternative : ou bien, on établit d’abord les timidités de la recherche des dernières années –à peine démarquée des années précédentes- puis on essaie d’en rendre compte par le jeu des censures qui y interviennent probablement; ou bien, on évoque d’abord ces censures puis on essaie d’en retrouver les réfractions dans l’ensemble de la production. Les deux termes de l’alternative ont chacun leurs avantages et leurs inconvénients. Nous avons opté pour le second : alors même que, à leurs franges, les deux périodes se superposeront. Dans les travaux précédents, l’examen de la littérature avait été à peu près exhaustif. Dans la réflexion d’aujourd’hui, nous renoncerons à cette exhaustivité. On essaiera d’y progresser comme à cloche-pied, au fil d’un chemin argumentaire à peu près assuré. Il demeure, pensons-nous, que la littérature mise à disposition dans les travaux de naguère jointe à la littérature alléguée dans celui-ci propose, au total, un fonds documentaire qui peut être utile à qui essaie de comprendre comment les choses se passent.

B.- L’expérimentation : méthode et épistémologie. Dans l’effervescence d’une fin de colloque (2008), j’ai entendu Jean-Léon Beauvois déplorer que, au moins en France, la grande erreur avait été de présenter et d’enseigner l’expérimentation en la réduisant à une méthode alors qu’il s’agit d’une épistémologie. C’est une réflexion qui éclaire singulièrement notre propos.

1.- Une épistémologie. Dans les limites qui sont les nôtres, on n’essaiera pas de rendre compte de tout ce qui entre dans cette épistémologie, porteuse et portée. Ce qui est essentiel, c’est de comprendre que, lorsque l’on est confronté à des données dont il s’agit de rendre « scientifiquement » compte, le choix d’une méthodologie parmi celles qui sont disponibles n’est jamais épistémologiquement vide et que, de ce fait mais encore trop tôt pour vraiment le dire, elle n’est jamais idéologiquement inerte.

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Dans l’acte expérimental, ce qu’on met en motion –qu’on le dise explicitement ou non et que l’on en ait clairement la perception ou non- c’est l’idée que toute donnée ou tout évènement empiriquement repérable (à ne parler que de ceux-là) a une cause qui renvoie à un déterminisme de nature, fût-il puissamment informé par le contexte. Quand il s’agit d’une donnée ou d’un évènement humains, ce déterminisme ne s’épuise pas dans la célèbre distinction contrôle interne/contrôle externe (Rotter, 1966) ou facteur dispositionnel/facteur situationnel (Dubois, 1987). Il renvoie à la nature de l’espèce : naturellement non adéquatement identifiée au seul biologique. A toute fin de validation et d’authentification de la connaissance de ce déterminisme, dans le cadre d’une théorie et à propos d’une hypothèse qui en est déduite, la donnée ou l’évènement (même « humains ») qui est mis en cause peut être et doit pouvoir être reproduit ou même produit par le chercheur, pour peu qu’il mette en action la technologie convenable et scientifiquement accréditée. La validation expérimentale débouche donc, en elle-même et par elle-même, sur une action, qui s’intègre au jeu des pratiques sociales gérées ou contre-gérées par et dans un contexte social particulier. Bien entendu, ceci est dit ici sans les nuances et sans les précautions verbales et conceptuelles qui seraient trop longues à formuler : les opérations cognitives qui, chez le chercheur comme chez l’auditeur ou le lecteur, se greffent sur cet arrière-fond épistémologique prennent une infinité de tons et de sons qui permettent d’appliquer la méthode à des données humaines qui, à première vue, semblent pourtant lui échapper. C’est tout le problème de la créativité théorique et méthodologique : on l’a abordé ailleurs (Deconchy, 1981). Il demeure que le recours à la méthodologie expérimentale renvoie implicitement à ce « nerf cognitif ». Faut-il s’étonner qu’il suscite un certain nombre de timidités et de censures ? Qui pourraient expliquer, au moins partiellement, la parcimonie de la production que l’on essaie d’explorer et d’évaluer.

2.- Timidités et censures. On peut distinguer au moins trois strates différentes dans ces censures éventuelles, dont les effets interfèrent inévitablement entre eux. a.- Au coeur-même de la psychologie sociale et à propos du projet expérimental, le débat est intense. Est-il possible d’appliquer à des systèmes d’interactions complexes une méthodologie sous-tendue et animée par l’épistémologie dont nous venons d’esquisser les contours? Les objets sociaux qui, dans l’acte expérimental, font l’objet d’une sorte de synthèse artificielle sont-ils « les mêmes », une fois «produits », que ceux que l’on observe dans la « réalité » ? La question vaut pour tous les champs sociaux que, à toutes fins d’étude scientifique « rigoureuse », on n’a pas socialement émasculés. Plus particulièrement et d’évidence, les interactions sociales religieuses -à forte implication et à forts enjeux personnels- s’insèrent dans ce que l’on a appelé une « enveloppe sociale globale » (Deconchy, 2002) elle-même culturellement lourde et intrinsèquement marquée par l’historicité. On comprend que l’on puisse être réticent au projet de les produire artificiellement : en tant que variables dépendantes dans des plans expérimentaux inévitablement épurés et sous l’effet de variables indépendantes manipulables et donc simples sinon élémentaires. On retrouve ici tout ce qui fait débat et éventuellement combat dans le champ de la psychologie sociale, en particulier de la psychologie sociale française. Devant la difficulté et à toutes fins de vraiment l’affronter, ce champ tend à s’organiser autour de deux pôles. Devant l’évidente complexité de l’opération et des problèmes épistémologiques, conceptuels et technologiques qu’elle soulève, un premier pôle s’immunise contre

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l’intrusion du culturel et de l’historicité dans le champ de recherche, réduit la complexité des systèmes d’interactions sociales à des épures processoriales facilement manipulables et, à toutes fins de propreté expérimentale, tend à débarrasser le fait social de toute trace de socialité pour pouvoir l’atteindre de façon « véritablement » scientifique. Il est probable que les données religieuses –pas plus que d’autres- ne résisteront pas à cette façon de faire. En contrepoint ou en vis-à-vis, un second pôle, soucieux de culturalités localisées et d’historicité du moment, résiste à toute idée de référer directement ces données à des déterminismes généraux constitutifs de l’espèce, propose des modèles ingénieux qui, dans l’instant, organiseraient les systèmes de représentations sociales : loin des tentatives expérimentales qui chercheraient à dégager, aussi bien que se peut, non seulement des constantes mais des processus généraux et explicatifs de la production des données. Un pôle déculturalisé renvoyant à des déterminismes généraux et un pôle fasciné par le culturel et perpétuellement tenté par le happening social. C’est toute la psychologie sociale qui est traversée par cette alternative apparente et dont la seule logique de fonctionnement finit par relever de l’opposition des forces. En ce qui concerne les interactions sociales religieuses et en fonction de leur singulière complexité, l’alternative est sans doute plus rude qu’ailleurs et rares sont ceux qui l’affrontent en connaissance de cause. Et l’on comprend probablement pourquoi, en psychologie sociale de la religion, la littérature abonde en études de cas, en recherches descriptives corrélationnelles, en panoramas d’attitudes, en modèles momentanément suggestifs. On comprend aussi pourquoi les travaux expérimentaux sont tellement rares. Abondance et rareté qui ne tiennent pas tellement à la spécificité de l’objet que se donnerait une psychologie sociale de la religion mais qui, banalement et peut-être exponentiellement, réfracte le débat constitutif de la psychologie sociale considérée dans son ensemble. b.- Il est probablement des censures plus spécifiques, quand un système d’explication « scientifique » veut porter sur un système de genre idéologique ou religieux, lui-même générateur d’un faisceau d’auto-explications qui visent à le légitimer et qui visent à le pérenniser. Quand un système idéologique construit son identité dans la proclamation d’un inéluctable cheminement historique vers la société sans classe et de son modèle particulier d’interactions, comment pourrait-il cognitivement supporter la tentative –réussie ou avortée- de réaliser expérimentalement la synthèse artificielle des interactions sociales et de leurs modifications, en un lieu restreint et sous l’effet de variables artificiellement manipulées ? Quand un système religieux trouve son identité dans l’institutionnalisation d’une économie salvatrice débouchant parousiaquement sur la fin des temps, comment pourrait-il accepter le même genre de tentative ? L’épistémologie ultimement attestée par ces groupes ne rencontre jamais de front celle des travaux de recherche de genre descriptif ou corrélationnel, puisque ces travaux – suggestifs, foisonnants et généreux- n’ont pas de désir explicatif autre que local. On comprend alors mieux la capillarité qui suinte entre les pensées confessionnelles et les virtuosités corrélationnelles. Par contre, l’épistémologie qui anime implicitement l’entreprise expérimentale, quand elle porte sur un système idéologique ou religieux, est inévitablement concurrentielle avec celle qui légitime et qui pérennise ce système. Elle cherche à proposer un autre type d’explication et elle fait entrer le système étudié dans une classe d’objets où il ne présente que des singularités secondaires : alors qu’il en va de l’identité de ce système idéologique de penser et d’obliger à penser qu’il est le seul à être de son ordre. Des travaux expérimentaux ont d’ailleurs montré que la même information scientifique portant sur le fonctionnement d’un système religieux y

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produisait des redistributions internes beaucoup plus fortes et même irréductibles quand elle était transmise aux sujets sous une rhétorique expérimentale plutôt que sous une rhétorique corrélationnelle (Deconchy, 1980b). Ici, les timidités et les censures sont naturellement d’un autre ordre que ne sont les précédentes. c.- On vient d’évoquer l’interface entre le fonctionnement de systèmes idéologiques constitués et leur approche par voie expérimentale. On peut également penser qu’une certaine idéologie diffuse, plus générale et quasiment d’ordre anthropologique, intervient pour réagir négativement à l’entreprise expérimentale et au type de causalité qu’elle cherche à établir quand il s’agit de rendre compte des attitudes et des comportements humains, par exemple religieux. Il ne convient probablement pas, dans nos sociétés, d’en référer l’émergence à des automatismes de nature : l’humain risquerait de perdre un peu de l’humanité dont nos cultures se sont forgée la représentation (Deconchy, 2000). Un recours plus ou moins mal circonstancié à l’expérimentation pourrait laisser penser qu’elle n’en conserve que ce qui s’y joue d’automatique : ceci alors même que tout un courant de la psychologie sociale actuelle montre que la plupart des comportements humains sont déclenchés automatiquement par des stimuli appropriés. C’est ce que Bargh et Chartrand (1999) appellent l’unbearable automaticity of being. Il est probable que, parmi les données culturelles disponibles, les données religieuses sont de celles dont on s’immunise le plus contre l’automaticité d’émergence, indépendamment des options religieuses de chacun. On a pu le montrer expérimentalement à propos des modalités de production d’une iconographie religieuse comparées à celles d’une iconographie d’un autre ordre (Deconchy, 2000). Ces trois niveaux de censures éventuelles –il en existe d’autres- interviennent évidemment, au foyer d’une réticence plus globale, pour rendre problématique le recours à la méthodologie expérimentale quand il s’agit de mettre sous étude des données et des interactions culturellement étiquetées comme « religieuses ». Pour nous, ces censures sont surmontables et contournables. Nous nous en sommes expliqué ailleurs et notre propos, ici, n’est pas d’entrer à nouveau dans le débat. Mais, en examinant la production récente, sa précarité et ses potentialités, on peut voir se jouer, comme en filigrane, les réticences et les réactances qu’on vient d’analyser brièvement.

C.- Un état des lieux plus récent. La littérature plus récente laisse penser que les censures qui viennent d’être évoquées opèrent encore, alors même qu’une sorte de « frémissement » peut y être décelé. Dont il resterait à décider – au cas où ce serait utile- s’il s’agit d’une dynamique à proprement dire cognitive ou s’il s’agit d’une évolution de l’état global de la société qui rend ce frémissement utile et désirable. On ne saurait traiter, ici, l’ensemble de la littérature récente. La quasi-totalité de cette littérature reste essentiellement d’ordre corrélationnel et les variables renvoient principalement à l’appartenance des sujets et à celle des cibles d’évaluation qui leur sont proposées. L’évocation des mécanismes fondamentaux qui interviennent dans la situation demeure parcimonieuse et les objets de recherche restent souvent dans le champ des empathies et des urgences idéologiques, pastorales ou sociales : le sida, la contraception, l’avortement, l’action sociale, l’éducation. Les études sur les effets du genre connaissent une vogue renforcée (parmi les plus suggestives : Flere, 2007) : toujours un peu incertains quand 7

on n’en réfère pas les différences à des processus plutôt qu’à de simple traits (par exemple : Lorenzi-Cioldi, 1988, avec la distinction groupe/agrégat ; Mazé, 1997, avec la perception de l’historicité biologique). Depuis septembre 2001, l’Islam a pris un relief jusqu’alors inusité (El Azayem & Hedayat-Diba, 1994 ; Bernorer, Pargament & Mahoney, 2008). Détecter les rares travaux qui relèvent directement ou latéralement du genre expérimental exige quelques prudences préliminaires : au moins de deux ordres. D’une part, une recherche ne relève pas de ce genre seulement parce qu’elle renvoie à des données empiriques chiffrées : ce n’est pas la seule virtuosité statistique qui identifie l’épistémologie sous-jacente à ce genre (voir : Boyatzis, Kline & Backof, 2007). Quand Rokeach, après avoir appliqué à ses sujets une double Echelle d’attitude, établit une corrélation entre le « dogmatisme » et l’« anxiété» (1954), il propose la description suggestive d’une attitude complexe, mais il n’autorise ni à dire que l’anxiété cause le dogmatisme ni que le dogmatisme cause l’anxiété. Du coup et d’autre part, on ne considérera comme relevant du genre expérimental que les études où au moins une des variables indépendantes a été manipulée et où elle ne renvoie pas seulement à la signalétique des sujets ou de la situation. Même si cette signalétique est établie au moyen d’une Echelle d’appellation contrôlée et brillamment chiffrée.

1.-Des frémissements. Ces précautions ayant été prises, on peut considérer qu’un certain nombre de recherches –dont il resterait à évaluer la capacité à être généralisées et transposées- relèvent, de près ou de loin, du genre expérimental. On peut en faire une courte typologie, où chaque entrée n’introduit que très peu d’exemplaires. Certaines renvoient à des processus que l’on peut considérer comme « élémentaires » : par exemple, la détection plus facile par des sujets croyants (vs noncroyants) de mots tirés du discours religieux dominant et cachés dans des sortes d’anagrammes (Peeters & Hendrickx, 2002). Ces processus élémentaires peuvent être intégrés à des situations déjà plus socialisées : par exemple, modification de l’évaluation des distances métriques pourtant identiques qui, dans un espace clos, séparent des sujets faisant partie du groupe religieux propre et ceux qui font partie de groupes religieux d’une autre appartenance (Mvessomba, 2008 ; Mvessomba, M’Bédé & Deconchy, 2010). D’autres renvoient aux modalités d’accessibilité d’un rite particulier : par exemple, la prise en mains du serpent (Hood, Williamson & Morris, 2002), dans un genre méthodologique explicitement reconnu comme « quasi-expérimental ». Plus rarement, les effets d’une représentation religieuse sur l’élicitation d’une conduite sociale complexe sont étudiés dans le cadre d’une véritable expérimentation. C’est le cas du beau travail de Pichon, Boccato & Saroglou. (2007) qui, en se distanciant des études classiques établissant un lien entre la religion et les comportements d’assistance (Daniel, 1978), en se distanciant même de leurs propres recherches antérieures (Saroglou, Pichon, Trompette, Verschueren & Dernelle, 2005) et en s’inscrivant dans le climat propre aux travaux de Batson et Ventis (1982), font intervenir une représentation religieuse non-consciente dans la genèse d’une disponibilité altruiste. Comme on le fait, ailleurs, à propos des postures de soumission (Saroglou, Corneille & Van Cappelen, 2009).

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Certains travaux portent sur des processus explicitement insérés dans des systèmes religieux tendanciellement complets (indépendamment de recherches très documentées sur la mise en regard de diverses études transculturelles et de traits de personnalité considérés comme fondamentaux : Sarrelous, 2010). A titre d’exemple, on montre que, dans un système « orthodoxe », une plus grande perception de la fragilité rationnelle de la croyance renforce le réglage de l’appartenance au groupe et qu’une moindre perception de cette fragilité allége ce réglage (Deconchy, 1980b, 1984). Mis en évidence à propos d’un système religieux, le processus a été étendu, par voie expérimentale, à d’autres types de systèmes : membres du Parti socialiste (Gaffié, 1991), militants communistes (Deconchy, 1976), corporation des psychologues cliniciens (Janssen & Durand-Delvigne, 2006), promoteurs de la « laïcité » (Robitzer, 2008). A l’occasion, on passe d’un système culturel global particulier à un autre système culturel global relativement peu exploré : jeunes musulmans (Oung, 2006 ; Oung & Deconchy, 2006) ou membres de nouvelles Eglises africaines (Mvessomba, 2008 ; Mvessomba, M’Bédé & Deconchy, 2010). Le champ des représentations religieuses et le poids « surnaturel » dont elles sont censées être les enjeux peuvent surdéterminer, voire exponentialiser, les processus qui interviennent dans leur production, leur gestion et leur extinction : alors que, dans d’autres champs de représentations, ils sont plus monotones. On a ainsi étudié les fonctions et les enjeux de rituels « extrêmes » (Bromley, 2007), la surdétermination religieuse du management de la terreur (Friedman & Rholes, 2008 ; Jonas & Fischer, 2006 ; Vali et al. 2010), le jeu complexe de la perception et de l’immunisation perceptive dans des situations socio-cognitives rares, comme celle de la supputation d’une occurrence « miraculeuse » (Deconchy, 1993). Certains travaux particulièrement originaux recourent à des théorisations qui relèvent de la psychologie sociale et qui sont validées par voie expérimentale, mais pour procéder à une analyse du contenu de grands gisements textuels religieux : soit en se référant de façon relativement nominale aux théories elles-mêmes à propos de la Bible (théorie de la dissonance cognitive : Brams, 1980, en référence à Festinger, Riecken et Schachter, 1956 ; théorie de la prise de risque : Carrol, 1979) ; soit en recourant à la conceptualisation et à l’opérationnalisation de la théorie de Tajfel (1981) à propos des rapports intergroupes (d’abord à propos du Mein Kampf de Hitler : Capozza & Volpato, 2004 ; puis du Coran : Durante & Volpato, 2006 ; Molinelli, Durante & Volpato, 2009). Un frémissement, donc, mais seulement un frémissement, et l’on pourrait presque reprendre le diagnostic déjà lointain d’Argyle (1985) pour qui la psychologie expérimentale est « presque inconnue » et de Flakoll (1977) pour qui « elle n’est pas allée bien loin ». A juste titre, ce constat renvoie à la précarité théorique dans laquelle se meut la psychologie sociale de la religion : alors que la création théorique est quelquefois considérée comme constitutive d’une véritable recherche (Beit-Hallahmi, 1993), même quand ce sont des attitudes et des comportements apparemment effervescents et quasi déviants qui sont pris en considération (Saroglou, 2006). On a fait justement remarquer que, dans une recherche, la théorie n’était pas un petit paragraphe de plus et tout précautionneux dans un article qui se veut savant : mais qu’elle était constitutive de la recherche elle-même et dans chacun de ses

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segments (Howard, 1998). A l’occasion, on en appelle à une « métathéorie » (Arnold, 1985), dont on peut d’ailleurs questionner la portée opérationnelle

2.- Une fragilité théorique D’évidence, les travaux qui opteraient pour la méthode expérimentale ne peuvent s’étoffer que si, globalement, ils s’insèrent dans un champ conceptuel à peu près défini et si, de ce fait, leurs options théoriques peuvent prendre plus fermement corps. a.- Le cadrage global de la recherche. Une psychologie sociale non-malthusienne rencontre inévitablement, dans son approche des interactions sociales, celles que l’on étiquette comme « religieuses ». A y bien penser, celles-ci n’exigent pas, en tant que telles, de faire l’objet d’une théorisation entièrement disjointe des théorisations générales. Dans la mesure où l’on se pose la question de la « psychologie sociale de la religion », on doit tout de même savoir à peu près à quoi renvoie l’objet que l’on se donne. Les encadrements flous. La question n’est pas de se donner –plus ou moins a prioriune définition de ce que serait la religion. L’entreprise eut une certaine heure de gloire : elle est devenue relativement obsolète et l’on peut regretter que, de temps à autres, on y succombe encore. Dans le champ de la recherche, les tâtonnements sont multiples. Peut-on assimiler la « religion » à la « spiritualité » (Pargament, 1999), dont on se demande immédiatement si elle coïncide avec l’« intelligence » (Emmons, 2000) ? Qu’en est-il des liens de cette « spiritualité » avec la notion de « santé mentale » (Hill & Pargament, 2003 ; Powell, Shaahabi & Thoresen, 2003) ? Plus curieusement, la « spiritualité » acquière-t-elle vraiment un statut « scientifique » pour peu qu’on la situe à l’interface de la psychologie et de la théologie (Helminiak, 1996) ? Ses objets constitutifs s’identifient-ils avec des ultimate concerns (Emmons, 1999) au statut cognitif et affectif incertain et les propositions autour desquelles elle prend forme s’identifient-elles avec les propositions « non-materialist » (Glendinning, 2006) ou « non-material » (Pepitone & Saffiotti, 1997) ou « surnaturelles » (Jahoda, 1970), dans leur articulation avec le « paranormal » (Weeks, Weeks & Daniel, 2008) ou avec les « croyances sauvages » (Deconchy, 2006), elles-mêmes immédiatement rapportées à la notion de « mythème » (Lévi-Strauss, 1958) ? Faut-il les intégrer à des ensembles plus flous (les widespread beliefs de Fraser & Gaskell, 1992) ? La créativité verbale traduit, au fond, la difficulté d’opérationaliser « le religieux ». L’analyse oscille alors entre la volonté d’encadrer fermement un objet de recherche et celle de n’en perdre aucune des évanescences constitutives : tiraillement, peut-être, entre une psychologie « romantique » et une psychologie « réaliste » dont on a quelquefois pensé qu’il était constitutif du champ (Kendler, 2002). Pour commencer, il faut peut-être en revenir à la vieille logique qui, à propos d’un objet d’analyse, se demande quel est son genre prochain et quelle peut être sa différence spécifique : non pas pour s’enfermer dans une définition préalable de l’objet, mais pour entrevoir un certain nombre de fonctionnements plus ou moins fondamentaux susceptibles d’être opérationnalisés. Le genre prochain. Du côté des opérations telles que la psychologie sociale notamment expérimentale les analyse- celles qui relèvent du champ religieux renvoient évidemment à la notion de croyance. Depuis longtemps, la notion de croyance (Rokeach, 10

1969) a cessé de renvoyer prototypiquement à la croyance religieuse. Elle évoque désormais des processus généraux qui interviennent dans le traitement de l’information : en contrepoint du couple rationnel/irrationnel ou du concept de décidabilité (Trognon dans Beauvois, Monteil & Trognon, 1991). On ne peut, ici, que renvoyer à des travaux d’ensemble largement disponibles (Dubois, 1987 ; Deconchy, 1996). Du côté des systèmes. La « religion » renvoie probablement d’elle-même au genre prochain des « idéologies » : ce à quoi elle répugne. Elle y répugne notamment parce que le mot « idéologie » garde souvent une résonance « politique » à tonalité manipulatoire. Elle y répugne également en fonction du vieux principe qui veut qu’on perd son identité si on est intègré à un ensemble plus vaste. James (1902) écrivait déjà qu’ « il est probable qu’un crabe se sentirait outragé dans ce qu’il est s’il voyait que nous le classons sans nuance […] parmi les crustacés. Je ne suis pas çà du tout, dirait-il : je suis moi, moi-même, seul à être moimême ». Il est probablement inhérent aux religions et aux idéologies de se percevoir et de se faire percevoir comme étant chacune le seul système vraiment explicatif des choses. En fait, dans la littérature, le mot « idéologie » est rarement utilisé dans le champ religieux. Il l’est quelquefois dans des confrontations ou tout au moins des appositions avec la notion d’ «éthique » (Watson, Morris, Hood, Milliron, J.T. & Stutz, 1998) -relativement réactantes aux demandes d’explicitations que l’on en a faites (Deconchy, 1998)- et il sert quelquefois de parade à d’autres apologétiques. A propos de la théorisation qu’en donne Jost (2006) –probablement le meilleur théoricien actuel en ce domaine-, Glassman et Karno (2007) estiment que la religion intervient, certes, dans les options idéologiques mais Unger (2007) en conclut que, du coup, la religion n’a aucune explication idéologique en elle-même. Il semble que, la plupart du temps, la notion d’idéologie renvoie essentiellement à des notations politiques : même dans l’excellente typologie introduite par Beit-Hallahmi (1993) ou dans l’analyse des critères idéologiques qui interviennent implicitement dans le recueil des données (Blanco-Beledo, 1998). En fait, on ne saurait trop reprocher à la psychologie sociale de ne pas recourir spontanément à la notion d’« idéologie » pour y plonger celle de religion, à toutes fins d’une opérationnalisation plus assurée. Du point de vue de la psychologie sociale, la notion d’ « idéologie » est une des plus confuses qui soit. La plupart des définitions que l’on en donne sont elles-mêmes idéologiques et elles sont rarement rapportées à des fonctionnements ou à des processus sur lesquels pourrait porter une recherche expérimentale. Utiles sont donc des typologies comme celle de Moscovici (1991 : science, idéologie, représentation sociale) comme celle de Robitzer construite à partir de Husserl (2008 : science, science délirante, croyance idéologique et croyance non idéologique) et comme celle, probablement plus directement opérationalisable, de Beauvois (1991 : science, idéologie, délire). On a tout de même essayé de traduire l’« idéologie » en opérations psychosociales empiriquement repérables : « tout système d’explication du monde –notamment du monde des interactions sociales- dont le mobile explicatif n’est pas directement vérificateur mais où, pourtant, l’information est perçue comme ayant une portée universelle » (Deconchy, 1996). Conception qui s’est avérée avoir une assez bonne portée expérimentale. La différence spécifique. Au sein du genre « idéologique et à propos de la religion, on retrouvera la référence à des spécificités de divers ordres. On peut en suggérer quelques-unes. Par exemple, la production cognitive d’« altérités puissantes » (powerful others) introduite par les travaux à portée générale de Rotter (1966) ; par exemple aussi, au rôle ontonomique et ontogénique (« créateur d’être ») que joue le contrôle social dans la constitution des objets de

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croyance (Jonas & Fisher, 2006) et que joue la régulation sociale dans la rationalisation des objets de croyance (Deconchy, 1980b). b.- Les emprunts théoriques. La psychologie sociale de la religion n’hésite plus à emprunter à la psychologie sociale générale des modèles théoriques que celle-ci a rendus disponibles : mais elle le fait, la plupart du temps, dans des opérations ponctuelles et souvent à titre de simples allégories (Deconchy, 1987b). Du côté des processus élémentaires tout de même socialement situés. L’évocation du modèle de la « dissonance cognitive », naturellement enracinée dans les travaux de Festinger, Riecken & Schachter (1956), assez vite opérée (Brock, 1962 ; Carroll, 1973 ; Dunford et Kunz, 1970 ; Guthrie, 1966), est régulièrement réactivée (par exemple : Burris, Harmons-Jones & Tarpley, 1997). La référence à la notion d’ « attribution » est sans doute la plus fréquente et on y reviendra. Depuis longtemps disponible (par exemple : Scheidt, 1973 ), elle est sans cesse relancée (Proudfoot & Shaver , 1983 ; Ritzema et Young, 1983 ; Gorsuch, 1984 ; Arnold, 1985 ; McFarland, 1982 ) et désormais diversement modulée : en référence aux orientations religieuses des sujets (Hovemyr, 1998), aux relations inter-groupes (Kenworthy, 2003), à la distance perçue avec la source d’influence (Weeks & Lupfer, 2002), à la fréquence probable des occurrences (Johnson, Boyd & Magnani, 1994), à des généralisations possibles (Spilka & Schmidt, 1983). D’intéressantes taxinomies sont introduites, qui restent pourtant internes au discours religieux dominant (Mallery, Mallery & Gorsuch, 2000). Une autre référence est fréquemment faite à la théorie du contrôle : d’une part en renvoi à la notion de locus of control (Deconchy, 1978) articulée avec celle d’attribution (Loewenthal & Cornwall, 1993) ; occasionnellement renvoyée à l’illusion (Gilbert, Brown, Pinel & Wilson, 2000. Voir aussi : Kay, Gaucher, Nappier, Callan & Laurin, 2008) ; désormais mise en relation avec la théorie de Seligman (1975) sur les déficits affectifs et cognitifs générés –notamment dans le champ religieux- par la perte de contrôle et ce que l’on a appelé le learned helplessness (Deconchy, Hurteau, Quelen et Ragot, 1997) ou la déréliction cognitive (Deconchy, Jorf & Oung, 2000). L’insertion des interactions religieuses dans des contextes inter-groupes et en référence aux théories de la catégorisation sociale est devenue courante (par exemple : Kenworthy, 2003) : soit dans l’espace religieux lui-même (Mvessomba, 2008 ; Mvessomba, M’Bédé & Deconchy, 2010), soit dans l’interface religieux/non-religieux (Harper, 2007) ; soit en référence occasionnelle avec la théorie de la comparaison sociale (Epley & Dunning, 2000) : comparaison jouant éventuellement d’être humain à être « divin » (Demoulin, Saroglou & Van Pachterbeke, 2008). La traduction de l’adhésion religieuse en termes de « schémas cognitifs » (Bartlett, 1932) pré-organisateurs de la perception et du traitement de la situation a suscité un certain nombre d’approches (Paloutzian & Smith, 1995 ; Koenig, 1995), peut-être proches de certains « systèmes de signification » plus ou moins généraux (Bibby, 1983). On en rapprochera l’intéressante étude de Desimpelaere, Sulas, Duriez et

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Hutsebaut (1999) quand ils mettent en relation d’application divers « styles épistémologiques » (réalisme naïf, inférence logique, subjectivisme sceptique) et une typologie de l’orientation religieuse. D’autres emprunts théoriques introduisent des travaux relativement localisés : théorie de la prise de risque (McDonald, 1976 ; Miller, 2000) ; théorie de la socialisation (Hunsberger, Pratt & Pancer, 2001) et de l’articulation entre individualisme et collectivisme (Sampson 2000) ; théorie de l’attachement (Kirkpatrick, 1992) ; théorie de la désidérabilité sociale (Sedikides & Gebauer, 2010) ; théorie de l’identité sociale (Ysseldyk, Matheson & Anisman, 2010) et théorie « reconfigurée » des émotions (O’Connor, 1996). Il est pourtant utile,de rappeler que, ici, nous nous en sommes tenus à évoquer des « emprunts théoriques » déjà opérationnalisés –ou en passe de l’être- dans le champ expérimental qui fait l’objet de notre examen. Il est des « gisements » conceptuels, non encore orientés vers la recherche expérimentation, qui, assidûment pris en mains, pourraient être le terreau d’autres emprunts théoriques. Sous cet angle, le récent Numéro spécial de Personality and social psychology review (2010, 14, N° 1) (Religiosity : perspectives from social and personality psychology) est d’un exceptionnel intérêt.

Du côté des concepts sociaux de type molaire. Moins fréquent, plus coûteux mais à coup sûr moins ponctualisé, un autre recours peut prendre forme : à partir des grandes conceptualisations portées par la sociologie classique des idéologies et des religions, vers des opérationalisations expérimentales localisées et précises. L’idée d’une dislocation « messianique » des discours et des rôles (Deconchy, 1980) a évidemment été introduite en référence aux travaux de Troeltsch (1912), par exemple, et celle de menace « sectaire » (Deconchy et Bauduin, 2002) en référence aux théorisations de Séguy (entre autres : 1977). La distinction entre protestation interne et protestation externe de Wach (1955) a généré la principale variable indépendante de travaux expérimentaux sur les relations entre les groupes chrétiens en Afrique Noire (Mvessomba, 2008 ; Mvessomba, M’Bédé & Deconchy, 2010), avec le recours incident à la notion de « schisme » (Sani, 2005 ; Sani et Todman, 2002) désormais mieux opérationalisée que naguère (Gufstason, 1978). Des études sur les modifications de l’attribution de la réussite et de l’échec selon qu’ils sont acquis ou non en période de Ramadan (Belhaj, 1991 ; réévoquées dans Belhaj, 2009) sont enracinées dans la notion de « système d’emprise » proposée par Pagès (1972). Dans tous les cas, il s’agit de travailler expérimentalement sur des systèmes sociaux tendanciellement complets et relativement intacts. On s’en est expliqué ailleurs (Deconchy, 1981). Tentative de surmonter la bipolarisation que l’on a évoquée précédemment : en la déplorant. On avait parlé d’un certain frémissement. Par manque d’organisation conceptuelle, il débouche ainsi sur une sorte de fourmillement. Dans la plupart des cas, l’expérimentation réalisée par emprunt à un segment théorique particulier ne débouche pas sur un champ de recherche systématisé et organisé. Il faut bien dire également que beaucoup, parmi ces travaux, recourent aux théorisations disponibles de façon plus nominale que fonctionnelle. On doit se poser quelques questions, en contrepoint de ce recours.

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D.- Psychologie sociale et religion ou Psychologie sociale de la religion ? On ne peut que se réjouir de ces emprunts, fussent-ils ponctuels et éparpillés. Mais il faut peut-être prendre la question sous un autre angle. Un exemple : celui du recours à la théorie de l’attribution. Il s’agit de voir quelles causes les sujets –situés dans tel ou tel contexte- assignent à une occurrence qui leur est plus ou moins favorable et d’établir la fréquence avec laquelle ils recourent à des causes « religieuses », plutôt qu’à d’autres causes. La procédure est à peu près toujours la même. On induit la représentation d’un évènement à coup sûr ou probablement heureux ou malheureux. On suggère aux sujets des « explications possibles» : certaines d’entre elles relèvent du champ « religieux » dominant, certaines autres n’en relèvent pas (le hasard, la biologie, les circonstances, la personnalité, etc…). On établit alors, en fonction de la teneur affective ou même idéologique de l’évènement, dans quelles proportions et avec quelle intensité les sujets –diversement situés- recourent aux unes et aux autres. Les attributions « religieuses » renvoient ainsi au discours culturel disponible et institutionnellement programmé : et ce que, finalement, on mesure c’est la reprise par les individus de ce discours catéchistique ou pastoral. Il serait dommage que la psychologie sociale, à plus forte raison lorsqu’elle se veut expérimentale, croie devoir se borner à étudier la simple proximité des sujets avec le discours culturel disponible. On recourra vraiment à la notion d’attribution –on l’a expliqué ailleurs (Deconchy, 1992)- quand, plus fondamentalement, on se demandera par quels processus socio-cognitifs et en fonction de quelles variables le sujet humain produit la représentation d’êtres et de lieux empiriquement non-repérables dont l’identité -sans s’épuiser dans cette fonction-consiste à ce qu’on puisse les considérer comme la cause plus ou moins directe des occurrences auxquelles le sujet est exposé. C’est peut-être à ce moment-là –à ne parler que de la théorie des attributions- que commencerait à prendre forme une psychologie sociale de la religion et non pas seulement une juxtaposition plus ou moins illustrative entre la psychologie sociale (considérée comme constituée en-deçà de la religion) et la religion.. On serait peut-être alors sur la route qui mènerait vers une explicitation scientifique de ce qu’est la religion « en tant que telle » : ce que refusait Vergote –théologien et psychanalyste- (1993) immédiatement et sûrement réfuté par Beit-Hallahmi (1993). L’entreprise expérimentale interviendrait alors pour tenter d’aller jusqu’au bout de certains aphorismes auxquels on ne peut que souscrire mais qu’il serait dommage de laisser à l’état d’aphorismes. La société ? « une machine à faire des dieux » (Moscovici, 1988) ; l’homme ? un être qui « créa les dieux » (Boyer, 2001). Il s’agit bien, pour une psychologie expérimentale, de prendre très au sérieux ces aphorismes et de faire intervenir dans des situations contrôlées les variables qui déclencheraient ces processus de production. On retrouverait ici les problèmes techniques et épistémologiques suscités par la mise en variables dépendantes de données religieuses plus spontanément assignées au statut de variables indépendantes (Davidson, 1972a, 1972b ; Clements, 1971, Ploch, 1974; Deconchy, 2000) : causes efficaces pour celles-ci, conséquences éventuellement secondaires pour celles-là. Censures possibles, certes : probablement chez ceux-là même qui, pourtant, savouraient les aphorismes d’origine. A condition que l’on n’essaie pas d’en faire la synthèse artificielle !

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Bien sûr, dans l’instant au moins, on ne produira pas l’émergence artificielle de ces « dieux» : du moins de ceux dont la culture dominante a proposé et imposé la définition et dont il est entendu qu’ils sont empiriquement non-repérables. Car tout le problème théorique est probablement là. A ne parler que des « discours », par exemple, on ne rendra pas théoriquement et prospectivement compte du discours religieux en recourant aux opérateurs conceptuels et aux opérations logiques que ce discours religieux à équipés dans le seul but de s’autolégitimer en tant que discours religieux : opérateurs et opérations qui restent « religieux » ; qui, à ce titre, sont une des composantes de notre objet de recherche ; et qui, de ce fait, ne peuvent pas nous servir d’outillage. On n’explique pas le religieux par le religieux, l’idéologie par l’idéologie, ni, d’ailleurs, les représentations sociales par les représentations sociales. Dans l’instant, au moins, on ne déclenchera pas expérimentalement l’émergence artificielle de ce que l’on appelle « les dieux ». Du moins peut-on essayer de faire la synthèse artificielle de certains processus qui sont censés accompagner la perception de cette émergence. Par exemple, on a essayé, expérimentalement, de comprendre comment des sujets – quelle que soit leur appartenance religieuse- traitent cognitivement des évènements « inexplicables » (et non pas seulement non-rationnels : Dunkin & Greeley, 1991 ; mais proches de l’ « incroyable » : Gilbert, Krull & Malone, 1990) ; de l’ « impensable » (Tetlock, Kristel, Elson, Melanie & Lerner, 2000); de l’« incohérent » : Hertel, 1980 ; ou de l’ « inattendu » : Macrae, Bodenhausen, Schloerscheidt & Milne, 1999) : évènements dont toutes les traditions religieuses font état dans leur discours. A des sujets exposés à la relation de ce genre d’évènements –mais ici dépouillés de toute référence « religieuse »-, on a demandé de les « expliquer tout de même » : sous l’effet de trois jeux de variables (mise en situation de contrôle ou de non-contrôle cognitif : Seligman, 1975; rhétorique factuelle ou fantastique : Todorov, 1970 ; incitation à un traitement heuristique ou systématique de l’information : Chaiken, 1980, avec utilisation d’une technique métrique classique : Brock & Shavitt, 1983). A ne considérer que l’interaction entre les deux premiers jeux de variables, on a de multiples fois observé que cette interaction était totalement inerte pour toutes les tentatives d’explication, même si l’on suggérait aux sujets de recourir aux propositions religieuses socialement programmées. Par contre, dans les situations où les sujets (de toutes appartenances) étaient mis au préalable en situation de contrôle cognitif (vs non-contrôle) et exposés à une relation « fantastique (vs factuelle) de l’évènement inexplicable, ils recouraient massivement aux « croyances sauvages » (socialement non-régulées) qui leur étaient proposés (Deconchy, 2006). Plus étonnant mais dans la même situation particulière, ils produisaient spontanément et hors questionnaires fermés du discours explicatif invérifiable et totalement inédit (Deconchy & Deschamps, 2008). D’une certaine façon, on a fait produire, par les sujets et sous l’effet de variables dont on a fait ici l’économie de la présentation théorique, des croyances « synthétiques » non-culturellement pré-programmées. Le travail relève évidemment d’une psychologie sociale générale et il met peut-être en évidence des processus de traitement de l’information dont on ne voit pas pourquoi ils n’interviendraient pas dans le cas d’un « inexplicable » religieusement et culturellement attesté. On ne se méprendra ni sur la surface ni sur la portée de ce travail : seulement illustratif d’un certain propos. Ce genre de travail n’abonde pas. Mais, dans la littérature dont l’objet relève du « religieux », on peut retrouver quelques embryons de recherches inventives qui, convenablement équipées, pourraient tout à la fois renvoyer à une psychologie sociale générale et faire mieux pénétrer dans le champ religieux lui-même. On n’en citera que

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quelques exemples. On peut ainsi penser à la reprise dans le champ religieux de l’« automaticité » que nous avons précédemment évoquée et que nous pensions porteur de bien des censures. (Wenger, 2004). On peut également penser à l’application au même champ de la notion de marché des lieux et des biens de rationalité : sans doute susceptible de belles mises en place expérimentales (Bankston, 2001, 2003), éventuellement ouvertes sur des données développementales (McCullough, Enders, Brion & Jain, 2005). On pense à nouveau à la mise en regard des réflexes épistémologiques et de la typologie des orientations religieuses (Desimplelaere, Sulas, Duriez & Hutsebaut (1999) : à propos de laquelle on ne peut que se demander où est la cause et où est l’effet, la notion de causalité réciproque n’ayant naturellement aucune portée logique. On se dit que la détection d’une « verticalité » dans le système de représentation du croyant (Meier, Hauser, Robinson, Friesen & Schjeldahl, 2007 ; plus largement : Schubert, 2005) et d’une topologie diversifiée du champ cognitif propre à la prière (Ladd & Spilka, 2002) ou à la perception (Blaine & Nguyen, 2002) ne sont peut-être que les facettes locales d’un traitement général de l’espace culturel et social. Traitement général et genre prochain dont il serait bien temps d’en aborder alors avec plus de sûreté une des différences spécifiques. Par exemple religieuse. *** Nous avons peut-être, ici, activé d’autres censures et d’autres réactions plus ou moins automatiques. On voulait seulement dresser un état des choses, tenter d’éclairer les raisons de sa précarité et –tout de même- évoquer un certain nombre de possibilités dont on regrette de ne les avoir pas toutes explorées soi-même. Il ne s’agissait donc ni d’une programmation méthodologique, ni de la mise au jour d’une épistémologie, ni –surtout- d’une proclamation de foi. Dans le domaine dont il s’agit de rendre compte, qu’y a-t-il qui puisse relever de la foi ou même du militantisme? Le recours à l’expérimentation, dans ce domaine comme ailleurs, ne mérite ni les excès d’honneur ni les indignités qu’il suscite souvent. Ni un excès d’honneur : en psychologie sociale, la tendance va actuellement aux études qui, à toutes fins de scientificité, risquent de dé-socialiser les données pour pouvoir les manipuler avec plus de sûreté ; ni un excès d’indignité : dans sa tentative d’appliquer aux données humaines les méthodes qui prévalent dans les sciences de la nature, l’expérimentaliste est conscient des paradoxes de sa démarche, essaie de les assumer méthodologiquement et de les fonder épistémologiquement, et ne croit pas obligatoirement que, par rapport aux adeptes des autres méthodes, son propos relève d’une scientificité supérieure à la leur. Comme tout le monde devrait le percevoir, il sait que le choix d’une méthodologie parmi celles qui, dans l’instant, sont disponibles n’est jamais épistémologiquement inerte. Ni, de ce fait, idéologiquement neutre. Il se trouve que, pour ma part et à tort ou à raison, j’ai essayé de recourir à la méthode expérimentale et, par le fait-même, d’assumer son épistémologie latente. Il y a quelques mois et dans une Université étrangère, à la fin d’un exposé qui portait sur les questions que l’on vient de poser, un jeune collègue m’en a posé une autre : « Finalement, qu’est-ce qui vous fait courir ? ». Je ne pouvais m’en sortir ni en proclamant l’éventuelle plus grande « scientificité » de la méthode, ni en évoquant une sorte de pandéterminisme des comportements et des attitudes, ni en m’adaptant aux critères actuellement dominants des recrutements et des expertises dans les Revues qualifiantes. Je dus le lui dire. Je travaille sur les idéologies –religieuses ou non- et je me méfie de leurs intrusions dans le champ de la recherche scientifique. Je connais leur incroyable capacité à maintenir leur emprise cognitive –ainsi que leur pouvoir culturel et institutionnel- en phagocytant les résultats des recherches descriptives et corrélationnelles dans des concordismes qu’elles ont le génie de toujours relancer. J’ai dit et essayé de montrer … expérimentalement (Deconchy,

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1980b) pourquoi, selon moi, c’était épistémologiquement –et donc idéologiquementbeaucoup plus difficile et peut-être impossible de le faire avec des travaux rigoureusement et explicitement expérimentaux. Et j’ai pensé que le travail en valait la peine.

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