Coexistence and cooperation in the middle ages

IV European Congress of Medieval Studies F.I.D.E.M. (Fédération Internationale des Istituts d’Études Médiévales) 23-27 june 2009, Palermo (Italy)

a cura di Alessandro Musco e Giuliana Musotto Indici a cura di Federica Bertini - Giuliana Musotto - Adriele Scalia

Tutte le collane editoriali dell’Officina di Studi Medievali sono sottoposte a valutazione da parte di revisori anonimi. Il contenuto di ogni volume è approvato da componenti del Comitato Scientifico ed editoriale dell’Officina o da altri specialisti che vengono scelti e periodicamente resi noti. All the editorial series of the Officina di Studi Medievali are peer-reviewed series. The content of the each volume is assessed by members of Advisory Board of the Officina or by other specialists who are chosen and whose names are periodically made know.

BIBLIOTECA DELL’OFFICINA DI STUDI MEDIEVALI 18

In copertina: Burchard del Monte Sion, Gerusalemme e i luoghi santi. Bibliothèque Nationale, Parigi, Ms fr 90-87

Coexistence and cooperation in the middle ages IV European Congress of Medieval Studies F.I.D.E.M. (Fédération Internationale des Istituts d’Études Médiévales) 23-27 june 2009, Palermo (Italy)

a cura di Alessandro Musco e Giuliana Musotto Indici a cura di Federica Bertini - Giuliana Musotto - Adriele Scalia

2014

La curatela redazionale del volume ed il coordinamento scientifico-editoriale sono di Alessandro Musco. La supervisione dell’editing e la cura degli Indici è di Giuliana Musotto

Coexistence and cooperation in the middle ages : 4. European Congress of Medieval Studies F.I.D.E.M. (Féderation Internationale des Instituts d’Études Médiévales) : Palermo, 23-27 june 2009 / a cura di Alessandro Musco e Giuliana Musotto. - Palermo : Officina di Studi Medievali, 2014. (Biblioteca dell’Officina di Studi Medievali ; 18) I. Musco, Alessandro II. Musotto, Giuliana 1. Filosofia – Medioevo – Atti – Palermo 180 CDD-21 ISBN 978-88-6485-061-0 Cip: Biblioteca dell’Officina di Studi Medievali

I saggi qui pubblicati sono stati sottoposti a “Peer Review” / The essays published here have been “Peer Reviewed”

Collana diretta da: Armando Bisanti, Olivier Boulnois, José Martínez Gásquez, Luca Parisoli, Salva-dor Rus Rufino, Christian Trottmann, Pere Villalba i Varneda. Copyright © 2014 by Officina di Studi Medievali Via del Parlamento, 32 – 90133 Palermo e-mail: [email protected] www.officinastudimedievali.it www.medioevo-shop.net Ogni autore è direttamente responsabile dei diritti relativi alle immagini pubblicate in relazione al suo contributo. Ogni diritto di copyright di questa edizione e di adattamento, totale o parziale, con qualsiasi mezzo è riservato per tutti i Paesi del mondo. È vietata la riproduzione, anche parziale, compresa la fotocopia, anche ad uso interno o didattico, non autorizzata dall’editore. Prima edizione, Palermo, novembre 2014 Grafica editoriale: Alberto Musco Editing redazionale: Giuliana Musotto

Indice

Sessioni Plenarie Pedro Bádenas de la Peña, Lenguas de traducción y lenguas vivas. El judeogriego (romaniota) y el judeoespañol (ladino), el camino hacia su confluencia en el Pentateuco de Constantinopla (1547)............................................3 Olivia Remie Constable, Islamic Practice and Christian Power: Sustaining Muslim Faith under Christian Rule in Medieval Spain, Sicily, and the Crusader States.................................................................................25 Nadja Germann, Description – Quantification – Explanation. Some Reflections on Natural Science in the Earlier Middle Age.......................................37 Cecilia Martini Bonadeo, L’ottica nel dibattito medievale tra filosofi, medici e astronomi. Il contributo di Abū Naṣr al-Fārābī.........................................59 Boghos Levon Zekiyan, Dynamiques et tensions dans la rencontre des religions et des cultures au moyen age. Pour une nouvelle approche des rapports entre religions et cultures avec un regard particulier sur la spécificité arménienne...............................................................................................81

Sessioni ordinarie Giuseppe Allegro, I latini di fronte ai greci nella prima metà del XII secolo. A proposito del filioque...............................................................................135 Susanna Allés Torrent, Le Vite di Omero tradotte da Pellegrino degli Agli........149 Maria Amélia Álvaro de Campos, Aspetti della convivenza fra mondo rurale ed urbano nella città di Coimbra nel medioevo...........................................163 Francesco Paolo Ammirata, «Ego sum Tartarus, et vado investigans viam veritatis». Aspetti teorici della suppositio nel Liber Tartari et Christiani di Raimondo Lullo..................................................................................179

VIII

Index

Paolo Barresi-Daniela Patti, L’abitato medievale presso la Villa romana del Casale..................................................................................................197 Maria Alessandra Bilotta, Coesistenza e cooperazione nel Sud della Francia fra XIII e XIV secolo: il caso di alcuni manoscritti giuridici miniati ad Avignone................................................................................................213 Antoni Biosca i Bas, Algunas características de las traducciones medievales del árabe al latín..................................................................................249 Armando Bisanti, L’Arabs, “poemetto” mediolatino del XIII secolo....................257 Maria Leonor Botelho, Portuguese Romanesque Architecture, the formation of nationhood and artistic convergence.................................................267 Monica Brinzei, Définition de théologie en tant que science selon Jacques d’Eltville....................................................................................................278 Jenny Brun, Le clan d’Ysengrin contre celui de Renart: illustration de la guerre entre les Ibelin, régents de Chypre, et Frédéric II, dans les Mémoires de Philippe de Novare (1230)................................................................291 Valeria A. Buffon, L’assimilation au divin à la Faculté des arts de Paris au milieu du xiiie siècle............................................................................................303 Julie Casteigt, Coexistence et médiation dans le Prologue de l’Evangile selon saint Jean commenté par Albert le Grand.....................................................321 Francesca E. Chimento, Un esempio di collaborazione: la doppia mano del manoscritto di Modena BE, it. 455...................................................................341 Rui Coimbra Gonçalves, São Domingos de Santarém e os primórdios de S. Tomás de Aquino em Portugal: leitura de um legado e história de uma recepção da leitura.........................................................................................357 Fabrizio Conti, Bernardino Busti. Some Themes of Quattrocento Society in a “third generation” Franciscan Observant......................................................369 Benedetta Contin, Alcune considerazioni lessicali sui Prolegomena philosophiae di Davide l’Invincibile, commentatore armeno della scuola neoplatonica alessandrina (VI-VII secolo).................................................385

Index

IX

Vincenzo M. Corseri, Alcune osservazioni sui concetti di harmonia e concordantia nell’ecclesiologia filosofica di Nicola Cusano..................................397 Helena Costa, A Questão dos Universais no Comentário de Luís de Molina à Isagoge de Porfírio no contexto da Segunda Escolástica Peninsular.....407 James Sebastiano Costa, Coexistence by Subterfuge: The Persecution of the Calabro-Valdesi 1559-1561..........................................................................417 Salvatore Costanza, Mercanti siciliani nel Levante nel XIV-XV secolo.................433 Maria Cristina Cunha-Maria João Silva, Cooperazione e coesistenza tra professionisti della scrittura: tabellioni pubblici e notai vescovili (Braga e Porto – sec. XIII-XIV)..............................................................................445 Fabio Cusimano, Coesistenze culturali nell’opera monastica di Benedetto di Aniane................................................................................................453 Salvatore D’Agostino, L’Allocutio christini de hiis que conveniunt homini secundum propriam dignitatem creaturae rationalis ad inclitum dominum tertium Fredericum, Trinacriae regem illustrem d’Arnau de Vilanova...............................................................................................459 Maria Helena da Cruz Coelho, Les rapports de voisinage entre chrétiens et juifs dans le Portugal médiéval...........................................................469 Cristian-Nicolae Daniel, The «Transitional Region» – Building a Typology for Cohabitating Rites.............................................................................478 Anísio Miguel de Sousa Saraiva, Ebrei e Cristiani. Coesistenza e cooperazione tra la comunità giudaica di Viseu e il capitolo della cattedrale nel tardo medioevo.................................................................................485 Isabel Rosa Dias, Trois représentations iconographiques de la reine Isabel de Portugal (1271-1336)..............................................................................511 Laura Fenelli, Da Cipro alla Spagna, dall’arabo al latino: la Tentatio sancti Antonii di Alfonso Buenhombre....................................................................521 Rodolfo Fernández, Pensamiento medieval en Nueva España: de Ramón Lull a Jerónimo de Alcala..........................................................................539

X

Index

Cándida Ferrero Hernández, La traducción latina de Hermann de Carintia del Masā’il ‘Abdillāh ibn-Salām..............................................................557 Silvana Filippi, Coexistencia de tradiciones metafísicas en el pensamiento medieval cristiano: ¿antagonismo o complementación?..................569 Francesco Fiorentino, Coesistenza di fede e scienza tra i secoli XIII e XIV..........581 Paola Galetti, Cultura agronomica e organizzazione dello spazio rurale nel medioevo tra Occidente e Oriente.........................................................601 Joaquín García Nistal, La interferencia de la tradición andalusí en las prácticas constructivas de los reinos cristianos: Las transformaciones de la carpintería hispana durante la Edad Media..................................................615 Anna Gaspari, Cooperazione e coesistenza in un manoscritto italogreco: il culto della Madonna della neve tra Oriente e Occidente....................................627 Judite A. Gonçalves de Freitas, Le pouvoir royal au Portugal au XVe siècle: coexistence et coopération entre les secteurs de l’administration royale.......................................................................................639 Tomás González Rolán, Del árabe al latín pasando por el castellano: el ejemplo del Liber philosophorum moralium antiquorum...................................651 Susan Gottlöber, The Principle of Relationality: Nikolaus of Cusa’s Ontological Model of Cognition as an Epistemological Foundation for Interreligious Dialogue...........................................................................................661 Thomas Gruber, A tribus barattatoribus deceptus. The Formula of the Three Impostors Travelling the Medieval Mediterranean......................................671 Jesús Hernández Lobato, Sidonio Apolinar y Alano de Lille: el revival tardoantiguo de la Escuela de Chartres en el contexto intelectual del siglo XII...685 Yong-Jin Hong, Gouvernement du roi mal assuré: coopération politique de Philippe V le Long avec les pouvoirs religieux (1316-22).................................697 Ana Irimescu, La connaissance intuitive de soi chez Matthieu d’Aquasparta.......717 Elena Koytcheva, Coexistence and Cooperation in the Byzantine Balkans during the early Crusades.........................................................................733

Index

XI

Jakub Kujawiński, «Non se troue que cestui capitule die plus, toutes uoiez la rubrica plus demostre». Alcuni problemi della ricerca sui rapporti fra volgarizzamento e tradizione del testo latino (esempio della collezione storiografica del codice Paris, BnF, fr. 688).................................745 Mariana Leite, Cassandre et Cumane, deux sibylles entre l’Espagne et l’Italie....763 Francisco León Florido, Roberto Holkot y los antecedentes medievales del deus deceptor.....................................................................................................773 Giovanni Licata, Abraham de Balmes. Grammatico ebreo, filosofo, traduttore di Averroè...............................................................................................785 Luca Lombardo, Dante poeta d’armi: Maometto e l’orrore ineffabile della guerra.............................................................................................................803 Mary Beth Long, «Agaynes alle righte of kynde and nature»: Beguine Bodies as Community Scapegoats..........................................................................825 Rubén Luzón Díaz, El funcionamiento del entendimiento y la voluntad en el Llibre d’amic e amat, de Ramon Llull............................................................839 Pedro Mantas España, Cooperación intelectual y transmisión del saber: Adelardo de Bath como caso paradigmático...............................................853 Ivan Mariano, Le pouvoir du langage: L’exemple des négociations entre la chrétienté grecque et le concile de Bâle (1431-1437)...............................861 José Martínez Gázquez, Las traducciones latinas del Corán, una percepción limitada del Islam.................................................................................875 Francesca Paola Massara, Sincretismo e immagine alle porte del Medioevo. Le gemme gnostico-magiche del Museo Archeologico di Palermo......891 Edmund J. Mazza, The Medieval Origins of Tolerance and Reconciliation: Sacramental Theology and Christian Approaches to Jews, Muslims, and Pagans....................................................................................907 Ana María C. Minecan, Problemas historiográficos en torno a la cuestión del averroísmo latino................................................................................915 Flávio Miranda, The Rule of Trade: Law and Commerce in Medieval Europe.....927

XII

Index

Viviana Mulè, Interazione e cooperazione economica tra mercanti e prestatori ebrei e cristiani nella Sicilia del XV secolo............................................941 Giuseppe Muscolino, L’astensione dal sacrificio cruento in Porfirio e la sua trasmissione nel cristianesimo.....................................................................953 Giuliana Musotto, La pluralità delle forme sostanziali: la Quaestio Okham contra determinationem Suttonis circa quaestionem de unitate formae.....969 Susanna Niiranen, Healing words. Cultural and linguistic co-existence through word magic in Occitan medical recipes of the thirteenth century.............979 Lauri Ockenström, Ficino’s human Demiurge and its sources: the case of Hermetica............................................................................................................993 Antonio Ortega-Villoslada, Mallorca y el sultanato meriní: coexistencia y cooperación mercantil en la primera mitad del siglo XIV............1003 Marcello Pacifico, Relazioni politiche tra Cristiani e Musulmani al tempo della crociata di Federico II......................................................................1019 Félix Palomero Aragón, El mundo y las formas silenses: un mestizaje cultural..................................................................................................................1031 Anne-Solange Panzavecchia, L’idea di (del) sapere in Michele Scoto................1055 Ivana Panzeca, La stesura del Dāniš-nāma di Avicenna alla corte di Iṣfahān e la tradizione filosofica persiana............................................................1067 Domenica Parisi, Pietro Abelardo fra traditio e novitas. Il metodo teologico-filosofico e il commento a Genesi I, 26-27............................................1075 Luca Parisoli, Ebrei-cristiani nella Summa fratris Alexandri: un approccio lacaniano all’emblema del nomoteta...................................................1087 Marta Pavón Ramírez, Texto e imagen en las Decretales de Gregorio IX: la génesis de los modelos iconográficos en los manuscritos jurídicos...........1103 Rubén Peretó Rivas, La liturgia medieval como espacio de cooperación en la formación del pensamiento político.............................................................1119 Ines Peta, In dialogo con i Vangeli: l’esegesi biblica nel Radd al-ǧamīl li-ilāhiyyat ‘Īsa......................................................................................................1133

Index

XIII

Luciana Petracca, La zecca e il principe: l’officina monetaria di Lecce al tempo di Giovanni Antonio Orsini del Balzo....................................................1143 Emilio Platti, Discussions interconfessionnelles à Bagdad au Xème siècle...........1161 Óscar Prieto Domínguez, La cohesión religiosa de la Commonwealth bizantina en el siglo IX.........................................................................................1169 Tomás Puñal Fernández, Los notarios, testigos públicos de la coexistencia social en el Madrid del siglo XV (cristianos, judíos y musulmanes).........................................................................................................1185 Lídia Queiroz, The treaty «On the Continuum» of Thomas Bradwardine and the concept of «superposition»......................................................................1209 Rafael Ramón Guerrero, El neoplatonismo de Ibn al-Sîd de Badajoz................1221 Ieva Reklaityte, Contact and conflict in Medieval Spain: corporal purity through the eyes of Muslims, Christians and Jews.....................................1233 Francisco Reyes Téllez, El Camino de Santiago como espacio de cooperación y coexistencia sociocultural.............................................................1245 Vittorio G. Rizzone-Annamaria Sammito, Ebrei e non Ebrei in Sicilia e a Malta nella tarda antichità: il punto di vista delle necropoli............................1259 Brigitte Roux, Le surnaturel attesté: les cas d’Hildegarde de Bingen et de sainte Hedwige de Silésie.................................................................................1279 Guglielmo Russino, Tre anelli, tre impostori: pluralismo e indifferentismo religioso nell’età della scolastica................................................1293 Seyed G. Safavi, Perfect Man in Rumi’s Perspective...........................................1303 Irene Salamone, Fonti medievali della figura del cavaliere.................................1315 José Ignacio Sánchez Rivera-Juan Luis Sáiz Virumbrales-Salvatore Barba-Paola La Rocca-Fausta Fiorillo-Daouia Mezghache, La torre de Lomoviejo: uno de los mejores ejemplares de románico de ladrillo en España..............................................................................................................1331

XIV

Index

Pilar Saquero Suárez-Somonte, Los Bursarii super Ovidios y su presencia en las traducciones cuatrocentistas españolas de las Heroidas de Ovidio...............................................................................................................1349 Paola Scarpini, Les influences «normandes» dans l’Ipomédon de Hue de Rotelande..........................................................................................................1363 Saverio Scerra, Approdi, incontri, conflitti e scambi sulle coste iblee. Storia e archeologia tra medioevo e post-medioevo.............................................1379 Juliette Sibon, La coopération entre corailleurs juifs et chrétiens à Marseille au XIVe siècle à travers les documents de la pratique latins et hébreux..................................................................................................................1407 Daniela Silveira, God’s Attributes in Boethius’ De Consolatione Philosophiae and Opuscula Sacra.........................................................................1421 Stephen Hyun Sok Chung, Le Commentaire du Liber de causis: la voie thomasienne vers une scientia des substances séparées.......................................1429 Pavel Sokolov, Jus metaphorae: la reception de l’exégèse halachique de  Moïse Maïmonide dans un traité latin anonyme Livre de la parabole (1224)...................................................................................1441 Claire Soussen, Rencontre ou rejet, exégèse et polémique judéochrétienne dans l’espace aragonais au XIIIe siècle..............................................1455 Patrizia Spallino, Il medico Burzoe e la confluenza del sapere nel prologo del Libro di Kalīla e Dimna.....................................................................1465 Andréa Teixeira dos Reis, Un conflit d’interprétation: désaccords sur la loi et le droit vis-à-vis de la justice chez Thomas d’Aquin...............................1477 Francesco Paolo Tocco, Gli Acciaiuoli e la Grecia. Spunti di riflessione su un complesso esempio di coesistenza nel Mediterraneo Orientale tardomedievale......................................................................................................1487 Teresa Torregrossa, I cantieri normanni nella Sicilia del medioevo..................1497 Iole Turco, «De anima quae ad Dei imaginem facta est». Aelred of Rievaulx and the philosophical dialogue De anima in twelfth-century England....................................................................................1507

Index

XV

Lorenza Vantaggiato, De Gand à Saint Nicolas de Bari: une contribution sur le pèlerinage judiciaire..............................................................1517 Giusy Ventura-Giovanni Di Stefano, Ebrei, Latini e Greci a Ragusa. Note di topografia storica urbana........................................................................1535 Gonzalo Viñuales Ferreiro, Espacios de coexistencia entre moros y judíos en Castilla en la Edad Media: las fiestas...................................................1543 Oleg Voskoboynikov, Dignité et misère de l’homme selon Michel Scot, avec un excursus sur la vie intellectuelle de la cour de Frédéric II.....................1553

Indice dei nomi......................................................................................................1571

PLENARIE

Pedro Bádenas de la Peña

Lenguas de traducción y lenguas vivas. El judeogriego (romaniota) y el judeoespañol (ladino), el camino hacia su confluencia en el Pentateuco de Constantinopla (1547)1 En el vigésimo séptimo año del reinado (1547) de Solimán Kanunî, el Magnífico, el impresor y editor Eliezer Soncino dio a las prensas en Constantinopla un Pentateuco políglota, todo él en caracteres hebreos, cuya portada (lám. 1) traducida al español dice: Loor al Eterno que nos ha incitado /a imprimir un libro ‘todo él delicias’2: los cinco / libros de la Ley, escritos en escritura hebrea, con las Haftaroth / y las cinco Megilloth3. Y para hacerlo útil al joven hijo de Israel y [que] / sus lenguas se apresuren a hablar correctamente, hemos considerado oportuno imprimir / en él la traducción de la Escritura en lengua griega y en lengua sefardí, las dos / lenguas habituales entre los hijos de nuestro pueblo en este amargo destierro, /nobles de Judá e Israel que habitan en las tierras / de Turquía. Y por estar todo hijo de Israel obligado / a completar sus perícopas con la comunidad4 – dos veces el versículo5 / y una vez en el Targum6 – / hemos optado por imprimir en él también el Targum, / Onqelos y el comentario de Raší – sobre él sea la paz –. Y Dios nos ceñirá de fuerza7 / en la impresión de este libro y nos tendrá dispuestos para imprimir libros numerosos con el fin de propagar la Ley / en Israel. Y fue el principio8 de este libro / el primero del mes de Tamuź / del año

Trabajo realizado en el marco del proyecto de investigación FF12008-06919-C02-01 del MICINN. El texto utilizado, así como las láminas, corresponden a ejemplar R-2049A828 del PC de la Jewish National and University Library, de Jerusalén, procedente del Seminario teológico judío de Breslau. 2 Cant 5:17. 3 Selecciones de Profetas y de los rollos de Ester, Eclesiastés, Rut, Salomón y Lamentaciones. 4 Sc. [leyendo]. 5 Sc. [en hebreo]. 6 Targum, Berajot 8ª. 7 Cfr. 1 Sam 2: 4. 8 Sc. [de la impresión]. 1

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Pedro Bádenas de la Peña 5307 de la Creación9, aquí /[en] Constantinopla, en casa / del más joven10 / de los tipógrafos, Eli‘éźer Baja”r11 Gueršom Sonçino źa”l12.

Este raro ejemplar de Biblia políglota presenta el texto hebreo del Pentateuco (Tannakh Humash) en el centro de la página, enmarcado en la parte superior por el targum (traducción aramea) de Ónqelos y en la inferior por el comentario de Raši, ambos en tipografía menor13. El texto hebreo de la Torah está flanqueado por las traducciones en ladino y judeogriego (lám. 2). Todos los textos, menos el del comentario de Raši, aparecen vocalizados y la tipografía es una elegante letra cuadrada. No es posible, con la información suministrada en la portada, situar el exacto lugar del Pentateuco de Constantinopla (en adelante PC) en el contexto de las ediciones bíblicas coetáneas. A diferencia de las portadas, con prolijos textos, típicas de los impresos judíos de la época, la única información que se da es una breve alusión a la finalidad de la obra, que es la de atender a la instrucción de los jóvenes israelitas para la lectura de la Sagrada Escritura en su lengua original y en la traducción al griego y a la “lengua sefardí” (i.e. el español), las dos lenguas más extendidas del pueblo israelita en el imperio otomano. Topográficamente la columna en ladino ocupa el margen interno, lugar de preferencia respecto del texto hebreo de la Ley, mientras que la columna en judeogriego ocupa el margen externo. Este hecho resulta muy llamativo. La preeminencia, lógicamente a tenor de lo que dice la portada, tendría que haber sido para el griego, ya que es la lengua de la comunidad más antigua del imperio, pero en realidad el lugar preferente en la edición lo ocupa la versión en ladino. No hay duda de que la elección del editor fue consciente. Soncino agrupó las lenguas que representaban a las comunidades con mayor afinidad cultural, por eso en el Pentateuco políglota de 1546, el texto sagrado se acompaña de las traducciones judeoárabe y judeopersa, las lenguas de los judíos en tierras de Islam; mientras que en nuestro Pentateuco de 1547 se reúnen las traducciones en griego y español, las lenguas de las comunidades judías con mayor presencia en la capital otomana. La edición del PC de 1547 sería así un intento para contribuir a un mayor acercamiento entre sefardíes y romaniotas, probablemente con unos resultados más estimulantes desde el punto de vista socio-económico que religioso. 9 Es decir, 29 de junio 1547. Se enmienda el error en la conversión de la fecha que habitualmente se daba hasta ahora, situando la luna nueva de Tamuź en el 11 de junio del calendario de la Era Común. 10 En sentido de “humilde”. 11 Acrónimo de la fórmula ben khebod rabí, “hijo del honorable rabí”. 12 Abreviación de źijronó librajá (de bendita memoria). Agradezco a la Profª. Elena Romero del CSIC la ayuda para la correcta traducción e interpretación del texto de la portada y colofón del PC. 13 Como señala J. Krivoruchko, «The Constantinople Pentateuch», en K. H. Peters (ed.), XIII Congress of the International Organization for Septuagint and Cognate Studies, Ljubljana 2007, Society of Biblical Literature, Atlanta 2008, p. 276 una investigación en profundidad de este comentario para establecer su posible relación con la tradición sefardí (eds. de Lisboa e Híjar) o con la tradición franco-ashkenazí (eds. de Roma, Bolonia, etc.) ayudaría a comprender mejor el PC.

Lenguas de traducción y lenguas vivas. El judeogriego (romaniota) y el...

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El colofón (lám. 3) sorprende también por su concisión, lo que no es frecuente en los impresos antiguos; carece así de versos o acrósticos, por lo común alusivos a características técnicas del impreso; el presente colofón contiene referencias de valor exclusivamente gramatical: indicaciones sobre vocalización y cantilación. La familia Soncino produjo una gran cantidad de Biblias, en diferentes formatos, sobre todo de bolsillo y en escritura rashí14. La utilización de letras cuadradas, cuando podía haber empleado tipografía cursiva, común para askenazíes y sefardíes, es coherente con la intención pedagógica del libro para facilitar la lectura y el estudio, evitando, además, cualquier asociación regional. Ninguno de los ejemplares conservados del PC contiene las Haftaroth ni las cinco Megilloth, o sea la selección de Profetas para su lectura en el servicio del Sabath tras la preceptiva lectura de la Torah, y los rollos de Ester, Eclesiastés, Rut, Cantar de los cantares y Lamentaciones. No existen indicios de que estas selecciones se publicaran jamás. Tampoco podemos saber las razones, que podrían haber sido varias: problemas técnicos de producción, decisión consciente del editor o el fallecimiento del mismo Eliezer Soncino. Este monumento multilingüe, en hebreo, arameo, griego y español, desmiente por sí sólo el mito – recurrente – del oscurantismo otomano como sojuzgador de pueblos, culturas y religiones; mito nacionalista que ha distorsionado y envenenado las relaciones en el Sureste europeo en la estela de la formación de los estados-nación hasta nuestros días y que hoy algunos intentan volver a esgrimir. Y es que este Pentateuco impreso, además de constituir un documento excepcional, marca, por una parte, la culminación del largo proceso de convergencia de las dos grandes comunidades judías de ambos extremos del Mediterráneo, la de España (sefardíes) y la de Bizancio (romaniotas). El imperio otomano, en el cenit de su esplendor, con Solimán el Magnífico, conoce un fenómeno de extraordinaria importancia: la consolidación del conjunto del millet judío como motor de la economía y la cultura. Los judíos otomanos (romaniotas y sefardíes), históricos beneficiarios del estatuto de protección reconocido por el poder del sultán, facilitarían con su dinamismo económico y social el sistema de capitulaciones entre las autoridades otomanas y las potencias occidentales, a través del cual se desarrolló la movilidad de los judíos levantinos por Europa como vectores de la relación comercial entre Oriente y Occidente. La expulsión de los judíos españoles en 1492 paradójicamente abrió así, a través de un intrincado circuito por la vía del Levante otomano, el camino de la recuperación de la tolerancia hacia los judíos en Europa occidental. El PC es un documento de extraordinaria importancia porque representa la confluencia de las comunidades sefardí y romaniota en el momento de mayor esplen-

G. Tamani (ed.), I tipografi ebrei a Soncino 1483-1490: Atti del convengo Soncino, 12 giugno 1988, Edizioni dei Soncino, Soncino 1989. 14

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Pedro Bádenas de la Peña

dor del imperio otomano y el hecho de imprimirse significa que existía la necesidad de un instrumento pedagógico para profundizar en el conocimiento del texto sagrado de forma políglota para los dos pilares sociales del variado millet judío otomano. ¿A qué motivaciones obedeció realmente este enorme esfuerzo editorial? Es probable15 que el objetivo político, por parte de las autoridades, fuera el de fomentar la interacción de las distintas comunidades que se concentraban en la capital con la intención de ir paulatinamente unificando a los judíos orientales del imperio. Este objetivo oficial es seguro para publicaciones similares. Así, el precedente inmediato de nuestro PC, el otro Pentateuco políglota que acabo de mencionar, impreso, también en el taller de Soncino, en 1546, y del que, al menos una serie de ejemplares, se imprimió en pergamino16. Sin embargo nuestro PC carece de referencia laudatoria a las autoridades o al sultán mismo, lo cual resulta extraño. Asimismo sorprende la ausencia de alusiones al proceso de elaboración editorial, cuando la impresión y circulación en la capital imperial de un libro de estas características siempre era un acontecimiento social e intelectual, abierto a la discusión pública. Lo más probable es que el propio Soncino quisiera evitar una polémica con los sectores más conservadores del rabinato por el tipo de traducciones que contenía el libro. La convergencia en una misma edición de dos versiones bíblicas en las lenguas vernáculas de las comunidades judías de mayor presencia en Constantinopla representa, por una parte, una novedad y una originalidad que no volvería a repetirse; por otra, el PC es un documento valioso para estudiar el paralelismo y función desarrolladas en las traducciones de las Escrituras en la tradición romaniota y sefardí a lo largo de la Edad Media. En el caso español, como veremos, el texto bíblico de la Vulgata latina, adoptado por la Iglesia de Roma, no impedía que algunos cristianos encargaran traducciones romanceadas del texto latino y también del hebreo, lo que indica una demanda, elitista si se quiere, pero que, independientemente de la postura de la Iglesia al respecto, favoreció la necesidad de traducciones a la lengua romance común para uso de judíos y de conversos17. Esta tradición es la que encontramos en la columna en ladino del PC. De manera análoga, la columna en judeogriego representa la culminación de la tradición de los judíos grecohablantes desde época helenística, pero con importantes diferencias respecto de la tradición española; pues, primero, el registro lingüístico cambia, y no es el griego de Septuaginta (LXX) el

15 Como ya adelantó N. Fernández Marcos, «Some Thoughts on the Later Judeo-Greek Biblical Tradition», Bulletin of Judaeo-Greek Studies, 2 (1988) 14-15. 16 Hecho no infrecuente en los comienzos de la imprenta, en este caso de primitivos impresos en el mundo otomano; la impresión de un libro con estas características de tamaño y técnica de lujo plantea interrogantes sobre los destinatarios de semejante tipo de ediciones, cfr. A. Freimann, «Die hebraïsche Pergamendrucke», Zeitschrift für hebräische Bibliographie, 15 (1911) 56. 17 Cfr. J. Enciso, «Prohibiciones españolas de las versiones bíblicas en romance antes del Concilio de Trento», Estudios Bíblicos, 3 (1944) 523-560.

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que se mantiene o adapta sino que el registro que se abre paso es el de la lengua vernácula; en segundo lugar, en la sociedad bizantina cristiano-ortodoxa, a diferencia de la hispano-cristiana, nunca existió la necesidad de que se encargaran traducciones bíblicas del original hebreo porque el textus receptus en Bizancio no era otro que la versión de LXX.

El judaísmo grecohablante Tradición, memoria y diáspora son nociones centrales del judaísmo y fundamentan una continuidad socio-histórica jalonada por tres rupturas: el Éxodo, las destrucciones del primer y segundo Templo, la primera seguida del exilio a Babilonia y la segunda seguida de la dispersión. La cadena de rupturas se continuaría en el tiempo, e.g. con las sucesivas expulsiones en distintos momentos y espacios. La liturgia y el calendario se basan en los recuerdos del conjunto de los grupos judíos. Todo practicante tiene la obligación de guardar en la memoria la Ley y todos los acontecimientos que integran su historia. Esta consideración general afecta a todas las comunidades judías, pero la grecohablante o romaniota tiene una tradición propia y que está vinculada, en último término, al judaísmo helenístico-romano. La grecofonía es una dimensión determinante en relación con los grandes corpora textuales de la Antigüedad tardía. El camino histórico comienza con la versión griega de LXX, sigue con la del Nuevo Testamento y se prolonga en una gran masa documental: papiros, epigrafía, las obras de Filón, de Josefo, las traducciones de Aquila, Símaco, Teodoción, etc., todo en un espacio comprendido entre Egipto y Palestina. Sin embargo, el texto que aquí nos ocupa, aunque esté en griego no guarda estrecha relación con la tradición del griego bíblico de LXX y de los otros traductores antiguos de las Escrituras, ni siquiera con la koiné neotestamentaria, que ofrece a su vez notables diferencias (e.g. la lengua de Lucas es más pulida que la de Marcos). En autores como Josefo o Filón lo que encontramos es una lengua, culta, aticista. Estas modalidades no son propiamente ejemplos de “judeo-griego”. En las comunidades grecófonas helenístico-romanas se fueron viendo desajustes entre el texto de LXX y el texto hebreo18, de manera que a lo largo del siglo I d. C. tuvieron lugar revisiones más literales que convergen, hacia 200 d. C., en la versión de Aquila, un pagano converso al judaísmo. Otras versiones anónimas judeogriegas proliferaron ya en época medieval. Algunas muestras de ellas N. Fernández Marcos, «Non placet Septuaginta: Revisions and New Greek Versions of the Bible in Byzantium», en N. de Lange-J. G. Krivoruchko-C. Boyd Taylor (eds.), Jewish Reception of Greek Bible Versions. Studies in Their Use in Late Antiquity and the Middle Ages, Mohr Siebeck 2009, pp. 39-50. En general para la Biblia griega vd. N. Fernández Marcos, Introducción a las versiones griegas de la Biblia, CSIC, Madrid 1998. 18

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se han conservado en la Genizah de El Cairo (en la sinagoga Ben Ezra en el Cairo Viejo, el Fustat) donde, entre un ingente material de manuscritos fragmentarios, se encuentran numerosos textos judeogriegos, judeoárabes y judeoespañoles19. La cultura judía bizantina estuvo precedida por una larga tradición que se remonta a la Antigüedad y, a pesar de las interrupciones e interferencias, el influjo de esa tradición marcó al judaismo bizantino. El momento histórico decisivo se produce con Justiniano en el siglo VI; el establecimiento definitivo del cristianismo como religión oficial del imperio, implica la exclusión de otros credos mediante el cierre de las escuelas paganas y de la represión del judaismo20. En ese momento crítico, que coincide con el “descubrimiento” de los Santos Lugares en Tierra Santa, aún parte del imperio, tuvo lugar una violenta controversia entre las corrientes judías “helenizante” y “rabínica”. Justiniano interviene zanjando la polémica a favor del partido “helenizante”21 y prohibe la utilización de la lengua hebrea en la lectura de la Biblia, con el pretexto de que «todos puedan comprender lo que se dice y para que puedan gobernarse (politeúesthai) según sus palabras». Justiniano añade que se prohibe expresamente lo que los judíos llaman la deutérosis, palabra que traduce literalmente el término hebreo mishná, pero que puede referirse tanto al targum como a una explicación oral del texto bíblico, o sea un midrash. Por otra parte, la autorización de Justiniano (en 553) para la lectura sinagogal de las Escrituras en las versiones de LXX y de Aquila indica la concurrencia de ambas en el siglo VI. La versión de Aquila y otras posteriores constituyeron la base del judeogriego medieval, pero desarrollado en sus registros orales, vernáculos, y el texto del Pentateuco de Constantinopla es una prueba de ello. Estas disposiciones justinianeas determinaron, por un tiempo, la derrota de la corriente hebraizante, mas el judaísmo rabínico acabaría por reemplazar definitivamente al judaísmo helenístico. El griego, como lengua de las Escrituras, gozó de una situación privilegiada en las comunidades helenísticas desde el siglo IV a. C. hasta la época de composición del Nuevo Testamento. Luego, pese a las disposiciones justinianeas señaladas, la historia de las versiones griegas de las Escrituras se mantendría viva, con altibajos, 19 D. S. Blondheim, «Échos du Judéo-hellénisme. Étude sur l’influence de la Septante et d’Aquila sur les versions néo-grecques des Juifs», Revue d’Études Juives, 78 (1924) 1-14, se centra en las glosas medievales al diccionario talmúdico de Arukh (1101) y en las traducciones parciales de Jeremías, Daniel y Esdras por Aféda Béghi (1627) y compara estos valiosos materiales con el tipo de lengua del neogriego de principios del s. XX. De especial importancia: N. de Lange, Greek Jewish Texts from the Cairo Genizah, Mohr, Tubinga 1996 (vd. en especial cap. 9, «A Greek Translation of Kohelet [Ecclesiastes]»). 20 A. M. Rabello, Giustiniani, Ebrei e Samaritani alla luce delle fonti storico-letterarie, ecclesiastiche e giuridiche, 2 vols, Milán 1978-88 y «Justinian and the revision of Jewish legal status», en Cambridge History of Judaism, Cambridge 2006, vol. IV, pp. 1071-1076. 21 Nouella 146. 1. 2, de 8 de febrero de 553. Cfr. N. de Lange, «Prier et étudier à Byzance», REJ, 158. 1-2 (1999) 51-59; para el texto griego y la traducción de esta nouella cfr. A. Linder, The Jews in Roman Imperial Legislation, Détroit-Jerusalén 1987, pp. 402-411.

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en el Imperio bizantino. Hacia el siglo VII parece darse una ruptura de la cultura judeo-helenística, porque no encontramos ni inscripciones ni manuscritos judíos en griego. Hasta los siglos IX-X no se recuperará una literatura judía en el imperio22. Primero en Italia del sur y luego en Constantinopla. Ese período oscuro presenta muchas similitudes con lo que sucede en la literatura cristiana; indudablemente una de las razones de ese vacío puede deberse al declive de los grandes centros urbanos. Pero a partir del siglo XI la situación es diferente y lo mismo que surgen nuevas instituciones culturales bizantinas, como escuelas secundarias permanentemente vinculadas a iglesias y escuelas superiores (universidades) sufragadas por el Estado, también hay constancia de escuelas judías vinculadas a las sinagogas. Numerosos documentos de la Guenizá del Cairo nos hablan de que centros de ese tipo no existían en Egipto y que, por eso, muchos doctos judíos deciden ir a territorio bizantino donde proliferan escuelas permanentes en las que enseñan verdaderos sabios (e.g., en Tebas, Salónica, etc.). Recordemos también el testimonio de Benjamín de Tudela (ca. 1168) sobre las importantes comunidades judías establecidas en estratégicas localidades del imperio. Desconocemos aún el grado de alfabetización de los judíos de Bizancio, pero lo que sí es cierto es que el nivel general debía de ser bastante elevado. Se conocen más de sesenta eruditos grecohablantes en el siglo XII (una decena en Constantinopla, unos veinte en Creta, media docena en Salónica, otros tantos en Tebas, así como diversos grupos en Corfú, Ojrida, Castoria, etc.)23. La mayoría de las obras producidas en este período se han perdido, pero puede seguirse su rastro por numerosas citas y testimonios que indican que en círculos eruditos judíos había una avidez de lectura en manuscritos, evidentemente, copiados en Bizancio24. La difusión e impacto de esta producción se veía facilitada por el empleo del hebreo como lengua escrita por todo el mundo judío. Incluso en las tierras arabo-hablantes, donde el árabe era normalmente utilizado para la literatura científica y técnica, incluso teológica, los judíos nunca abandonaron el hebreo para la oración y el estudio. Sin embargo el griego siguió siendo para los judíos bizantinos la lengua comunmente hablada y, de hecho el griego (con grafía hebrea) aparece en los textos hebreos bajo la forma de calcos o de préstamos. No está claro sin embargo si, en general, los judíos bizantinos

Para la tradición de las traducciones y glosarios, vd. S. Sznol «A comparative lexical study of greek and latin words in late midrashim and judeo-greek vocabularies from biblical translations and glossaries», Erytheia, 26 (2005) 87-103. 23 Cfr. J. Starr, The Jews in the Byzantine Empire 641-1204, Atenas 1939. 24 Algunas de estas obras se han conservado, como la enciclopedia Eshkol Hakofer de Yehuda Hadassi (ca. 1148) o los comentarios bíblicos de Meyuhas hijo de Elías, de Jacob hijo de Rubén y de Tobías hijo de Eliezer, o los comentarios rabínicos de Hillel hijo de Eliaqim, y la enciclopedia Shibbolei Haleqt de Zedequías hijo de Abraham. Algunas obras, como el Leqah Tov de Tobías hijo de Eliezer de Salónica se difundieron incluso fuera del ámbito del imperio. Cfr. en general Starr, op. cit., pp. 61-64. 22

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sabían escribir o leer el griego con grafía griega. El uso del hebreo tendió a mantener unidos a los judíos bizantinos con sus correligionarios de otros países y la Sinagoga bizantina, tras las vacilaciones iniciales, acabó por abandonar la lectura pública de la Torah en griego y el correspondiente rito fue reemplazado por un rito romaniota de origen palestiniense, donde aparecen de vez en cuando lecturas en griego, p.e. del libro de Jonás en el oficio del Kippur25, fragmentos del Eclesiastés (Kohelet)26. Pese a todo, nunca llegó a haber un abandono completo de las Escrituras en griego entre los judíos de Bizancio. Las versiones medievales del texto bíblico en griego vulgar afectan sólo – a diferencia de la experiencia de la Península Ibérica – a un colectivo segregado, dentro de la sociedad bizantina y neogriega: los judíos romaniotas, herederos directos del judaísmo helenizado de diáspora27. No existe pues en el contexto grecófono una tradición paralela y, en ocasiones convergente, de versiones bíblicas en lengua vulgar para cristianos y judíos, como en la España medieval. El primer intento de traducción de la Biblia al griego vernáculo data del reinado de Alejo I Comneno; de su autor, Tobías Ben Eliezer, un judío de Castoria (Macedonia), se nos ha transmitido un comentario al Pentateuco28, con traducción griega aljamiada de varios pasajes del texto bíblico. Posteriores al siglo XII pueden ser los fragmentos del Eclesiastés (2. 13-23), de la colección Taylor-Schechter en la Biblioteca de la Universidad de Cambridge29, así como los escolios a un Octateuco fragmentario (Milán, Bibl. Ambrosiana, ms. A. 147), con fuertes rasgos de dialecto epirota, como en el caso del Pentateuco de Constantinopla de 1547. A mediados del siglo XIII hay documentada una traducción interlineal aljamiada, en dialecto corfiota, del libro de Jonás30, muy difundida, y de la que se conserva una versión en dialecto cretense acompañando al texto original; es un ejemplo extremo de lengua de traducción por los numerosos hebraismos forzados y arcaísmos que indican su amplia difusión en el uso sinagogal judeobizantino, detectándose expresiones de las antiguas versiones de Aquila y LXX, ajenas a la tradición romaniota. Una excepción interesante es la versión anónima conservada en un manuscrito griego de principios del siglo XV (Venecia, Bibl. Marciana, cod. Gr. VII) de una obra, quizá del siglo XIV, debida probablemente a un judío converso, buen helenista y conocedor del mundo clásico, que contiene Pentateuco, Proverbios, Ruth, Cantar de los Cantares, Eclesiastés, Jeremías y Daniel, la particularidad de esta rara

Bolonia, Bibl. Univ. ms. 3547 y Oxford, Bodleian L., ms. 1144. N. de Lange, «A Greek Translation of Kohelet (Ecclesiastes)», op. cit., pp. 70-77. 27 Cfr. P. Bádenas de la Peña, «Aproximación a la historia de las versiones de las Escrituras al griego vulgar», Trans, 1 (1996) 9-37. 28 J. Perles, «Jüdisch-byzantinische Beziehungen», Byzantinische Zeitschrift, 2 (1893) 574-5. 29 D. S. Blondheim, «Échos du Judéo-hellénisme. Étude sur l’influence de la Septante et d’Aquila sur les versions néo-grecques des Juifs», REJ, 78 (1924) 1-14. 30 D. C. Hesseling, «Le Livre de Jonas», BZ, 10 (1901) 208-217. 25 26

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versión es que los libros en hebreo se traducen al griego ático y los pasajes en arameo del libro de Daniel, al dialecto dorio31. El Psalterio judeogriego del ms. Vaticanus Gr. 343, procedente de un contexto caraíta, con datación exacta en el colofón (22 de abril de 1450), presenta un tipo de lengua mixta entre la de la antedicha traducción interlineal de Jonás y la del Pentateuco de 1547. Este psalterio se imprimiría más tarde en Venecia en 1543. El problema que encontramos con la lengua viva, oral, conversacional, vulgar si se quiere, es que afecta en general al griego como conjunto. Es decir que una cosa es la lengua escrita que nos transmite la masa documental y literaria conservada y otra los registros vivos de esa lengua. En el caso de la lengua griega el mutismo de los textos apenas nos permite entrever las mutaciones que se operan en el habla. Simultáneamente el griego, a lo largo del milenio bizantino, e incluso después, sigue un camino radicalmente distinto del latín en Occidente, donde se produce la fragmentación y proceso de formación de los distintos romances y su pronta utilización como lenguas escritas. Los niveles y etapas de configuración de las hablas vernáculas griegas siguen aún ofreciendo dificultades casi insalvables para su estudio en profundidad. La evolución de las comunidades judías grecohablantes es así difícil situarla dentro del proceso histórico de configuración de las estructuras del judaísmo medieval. Sin embargo es clara la presencia de larga duración – desde época helenística – de comunidades judías con lengua griega de manera ininterrumpida en todos los territorios “romanos”, es decir, bizantinos primero y otomanos después. Incluso durante los largos siglos de la pérdida del Oriente bizantino desde el siglo VII hasta la liquidación del imperio otomano, la geografía judía en tierras de islam corre paralela a la de los rumi, o sea cristianos orientales ortodoxos, por lo general de habla griega. La denominación misma de romaniotes, remite directamente a cristianos y judíos del espacio bizantino. Una imagen sintética del tejido comunitario romaniota es la que propone S. Bowman32 al realizar la cartografía de las comunidades judías atestiguada entre los siglos XII y XV y en la que se puede apreciar la movilidad de estos grupos que tienden, al final de ese período a concentrarse en la región del Epiro, en las Islas Jónicas, mientras que se reducen considerablemente en Anatolia central y occidental y desaparecen en Italia meridional.

O. Von Gebhardt, Graecus-Venetus. Pentateuchi Proverbiorum Ruth Cantici… versio graeca, Leipzig 1875. Sobre la intención proselitista católica de esta versión, cfr. N. Fernández Marcos, Introducción a las versiones griegas de la Biblia, op. cit., pp. 185-186 y en especial L. Gil Fernández, «Sobre un curioso pastiche medieval, el “dórico” del Graecus venetus», Erytheia, 20 (1999) 113-152. 32 S. Bowman, The Jews of Byzantium, 1202-1454, The University Alabama Press, 1985. 31

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Consideraciones sobre la traducción judeogriega del PC La columna en judeogriego del PC constituye, en suma, un eslabón de gran relevancia en la cadena de transmisión de las traducciones bíblicas desde época helenística, como hemos señalado reiteradamente. Su principal valor es que presenta la culminación de las traducciones judeogriegas medievales, sólo parcial y fragmentariamente conocidas. Sin embargo el PC está aún muy poco estudiado, como explicaremos más adelante. Es sumamente necesaria una nueva edición científica porque afecta a un gran número de campos: estudios de LXX y conexos33, griego medieval, dialectología neogriega, griego rabínico, etc. En todo caso, por lo general, lo que ha predominado hasta hoy ha sido la tendencia a estudiar, por separado, las versiones ladina y judeogriega34. Esta versión del PC representa el corpus de griego escrito más importante para una comunidad judía durante el período transicional desde la Edad Media tardía hasta los comienzos de la edad Moderna. El descubrimiento del PC, a finales del siglo XIX, coincide con la corriente científica que crea el concepto de “judeo-griego”, concepto que viene determinado por la dicotomía que los eruditos europeos establecieron a partir del Renacimiento. El concepto de “Helenismo”, considerado desde entonces como la matriz cultural de Europa, ha implicado desde su origen una esencia radicalmente diferente – incluso antagónica – del concepto de “Judaísmo” y no digamos del de “Arabismo”. Esta dicotomía excluyente y, en mi opinión, acientífica ha provocado una línea de fractura cultural (e ideológica) que ha ejercido una influencia negativa sobre la investigación lingüística y textual. En suma, el judaísmo expresado en griego y con grafía hebraica no se conciliaba fácilmente con lo que representa el concepto etnocéntrico de “grecofonía” (que implica el de grafolatría), estereotipo que implicaba necesariamente el de una incomprensible y paradójica continuidad entre la Antigüedad pagana, el cristianismo ortodoxo bizantino, la ortodoxia subyugada por el Turco hasta el “renacimiento” del moderno estado-nación griego. Estos prejuicios aún perduran. Pero la realidad histórica se impone por sí sola: la Biblia griega (LXX) es la representación más evidente del monoteísmo semítico expresado en lengua griega. El decurso histórico de la lengua, también griega, de los judíos en el Mediterráneo oriental se prolonga hasta este otro hito: la traducción judeogriega aljamiada del PC.

33 De reciente aparición y muy importante para una valoración actualizada de la importancia del PC y la necesidad su edición y estudio es el trabajo de J. G. Krivoruchko, «The Constantinople Pentateuch», op. cit., pp. 255-276. Sobre la necesaria renovación de la investigación en este campo cfr. N. de Lange, «The Jews of Byzantium and the Greek Bible; outline of the problems and suggestions for future research», en G. Sed-Rajna (ed.), Rashi 1040-1990. Hommage à E.E. Urbach, París 1993, pp. 203-210. 34 L. Amigo Espada, El Pentateuco de Constantinopla y la Biblia medieval judeoespañola: criterios, fuentes de traducción, Universidad Pontificia, Salamanca 1983; Id., «Una aproximación al Pentateuco de Constantinopla (1547)», EB, 48 (1990) 81-111.

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El interés de la traducción griega del PC es múltiple, hasta ahora sólo se dispone de la transcripción griega de Hesseling35, trabajo loable pero totalmente superable, pues responde a los conocimientos y conceptos lingüísticos que sobre el griego vulgar medieval y la lingüística balcánica regían en el siglo XIX. La dificultad de acceso a esta ya rara edición de Hesseling ha dificultado notablemente el estudio del PC y su aprovechamiento para los campos científicos conexos36. Las aproximaciones por parte de la filología neogriega al texto del PC siguen siendo escasas e insuficientes, sólo algunas referencias en el marco de la historia de la lengua griega y a los problemas de su lectura y transcripción37. Se han llevado a cabo algunos intentos de comparar ambas traducciones del PC pero con un alcance limitado y, a veces, encaminadas a encontrar elementos que puedan relacionar más estrechamente el griego vernáculo del PC con el modelo de lengua de LXX, al menos en lo relativo al primer capítulo de Génesis38. La cuestión primordial que debe resolver la nueva edición crítica del PC es qué sistema de representación gráfica del griego hay que adoptar y si conviene acompañar la edición de una transcripción diplomática para dar idea exacta de la transliteración hebraica del impreso original. Lo que considero fuera de cuestión y de utilidad es la tendencia observada en algunas aproximaciones para la edición de textos judeogriegos aljamiados de utilizar una más de las innumerables variantes del alfabeto fonético39. Esto sólo puede tener sentido para el estudio de pasajes concretos para investigaciones de fonética y fonología neogriegas y, aun así, es algo discutible.

Confluencia espacial de romaniotas y sefardíes El imperio romano de oriente no fue ningún modelo de tolerancia, pero sí que fue, hasta el final de su existencia, un lugar de refugio para grupos perseguidos. En época de las Cruzadas, grupos de caraítas, procedentes de Palestina, se refugiaron en D. C. Hesseling, Les Cinq Livres de la Loi, Leipzig-Leiden 1897. Cfr. D. Arar, Le Pentateuque de Constantinople (1547): une traduction littérale?, Tesis doctoral inédita, Univ. París IV 2005, que sin embargo no suministra estricta información lingüística. 37 H. Tonnet, Histoire du grec moderne, L’Asiatique, París 1993, pp. 110-119; Id., «Writing Modern Greek with Hebrew Characters in the Constantinople Pentateuch (1547)», en C. Clairis (ed.), Actas del Simposio internacional sobre la lengua griega moderna, Sorbonne 14-15 Febrero, OEDB, Atenas 1992, pp. 209-214 (en griego). 38 Cfr. M. Chaze, «Remarques et notes sur les versions grecque et ladino du Pentateuque de Constantinople, 1547» en G. Nahon-C. Touati, Homage à Georges Vajda, Peeters, Lovaina 1980, pp. 323-332; C. Aslanov, «The Judeo-Greek and Ladino columns in the Constantinople edition of the Pentateuch (1547): A Linguistic Commentary on Gen 1.1-15», REJ, 158 (1999) 385-397. 39 G. Drettas, «Le judaïsme grécophone et sa lecture. Problèmes de méthode», en F. Alvarez Péreyre-J. Baumgarten (eds.), Linguistique des langues juives et linguistique générale, CNRS, París 2003, pp. 329-348. 35 36

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Constantinopla. En el siglo XIV sucedió lo mismo con askenazíes procedentes del norte, como se testimonia por el desarrollo del patronímico eshkenazi, ashkenadzi, que hoy es típico de romaniotas en Grecia. La migración judía al espacio bizantino más importante vino de la antigua Italia bizantina (Calabria, Sicilia, Apulia) en cuyo caso ya eran grecohablantes, lo que facilitaría su integración. La movilidad de estas comunidades en el espacio griego es sutil, muchas veces no sabemos exactamente a qué se debería, tal es el caso de Tebas, con una comunidad notable y bien documentada pero que desaparece y reencontramos a parte de sus componentes reubicados luego en Volos y en Calcis. Transcurridos apenas cuarenta años de la conquista de Constantinopla por Mehmed II tiene lugar la gran migración sefardí de 1492. A principios del siglo XVI esta migración se había ya repartido de manera natural por toda la red de comunidades, como había sucedido, en menor medida, en épocas anteriores. Pero la instalación de grupos judíos españoles e italianos en el nuevo espacio otomano representa, por su carácter masivo, una mutación radical en el tejido de las estructuras comunitarias precedentes. Hasta ese momento el conjunto de grecofonía del antiguo espacio bizantino, ahora en su mayor parte, espacio otomano, se había convertido en un crisol donde se fundían refugiados procedentes del mundo ashkenazí y del mundo arabohablante, incluso del espacio caraíta tras la IV Cruzada. A veces se olvida, sobre todo por parte de occidentales, que la masiva emigración sefardí al imperio otomano supuso la llegada de nuevos judíos a un espacio donde el judaísmo tenía ya profundas raíces. En este sentido la grecofonía judía bizantina poseía unas raíces más antiguas que el propio cristianismo. Los judíos recién llegados de la Península Ibérica llevaron consigo tradiciones muy distintas y, sobre todo, una experiencia de relación con la cristiandad occidental y con el islam que no siempre se adaptaría bien a su nuevo hogar. La prueba de esto es que los sefardíes no se adaptaron a las formas locales del judaísmo ex-bizantino, sino que la tendencia normal fue preservar su propia identidad, cultura y lengua, o sea el romance castellano. Los sefardíes y los romaniotas no se encontraron por primera vez tras la expulsión de 149240. Entre el judaísmo hispano y el griego habían existido contactos desde siglos antes y hasta hubo migraciones a escala reducida en ambos sentidos. Los judíos de Bizancio estaban familiarizados con los escritos de ilustres hispano-judíos, como Abraham Ibn Ezra, Yehuda ben Samuel Haleví o Maimónides. Los hispanojudíos quizá tenían menos conocimiento de la cultura judeo-bizantina y estaban influidos por los estereotipos sobre el imperio heredero de Roma, hasta el punto de que hubo en España una tendencia a interpretar la conquista de Constantinopla en 1453 como un acontecimiento mesiánico.

Cfr. N. R. M. De Lange, «Greek and Spanish Judaism in the Ottoman Empire: The Conflict of Cultures», BJGS, 11 (1992) 32-33. 40

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A partir del siglo XVI, los sefardíes son demográficamente mayoritarios en el millet judío en la parte occidental del imperio otomano, pero esto no implica la desaparición de los gregos (tal como denominan los sefardíes a los romaniotas), por otra parte, ambas comunidades judías no llegaron a mezclarse dentro del millet hebreo. Las líneas divisorias de rito y de lengua se mantendrán siempre, no sólo en el espacio otomano, sino también en ámbitos limítrofes, como el veneciano. El caso de Corfú es significativo pues allí coexistirán tres comunidades distintas: la italota, la sefardí y la romaniota, hasta el Holocausto. La relación de ambas comunidades con las autoridades otomanas fue también diferente. Los romaniotas, en tanto que súbditos bizantinos, no dejaban de ser unos “vencidos”, mientras que los sefardíes fueron acogidos como un verdadero regalo del cielo, recuérdese la anécdota atribuida al sultán Bayazeto II (1481-1512) en la que se burlaba de Fernando el Católico «porque con su ‘sabiduría’ ha empobrecido a su país y enriquecido al nuestro». Los romaniotas veían a los turcos como sus conquistadores y nuevos déspotas, mientras que los sefardíes veían en los turcos a sus salvadores y nuevos patronos. La realidad, sin embargo, sería más compleja y matizada. Es significativo el hecho de que Eliyah Capsali, intelectual formado en Italia, jefe de la comunidad en la Candía veneciana, testigo de la llegada de exiliados sefardíes provenientes de España y de Rodas a Creta, comprendiera la importancia de lo que podía representar la acogida de esta nueva comunidad en tierras del imperio otomano siendo él quien aconsejó al sultán Bayazeto II acoger a los sefardíes en sus dominios. Del éxodo de casi 250.000 sefardíes la mayoría se asentó en el imperio otomano; solamente en Salónica hallaron refugio 20.000 judíos españoles, lo que transformó radicalmente el carácter de esta ciudad – la Jerusalén de los Balcanes – durante casi 500 años. La llegada de los sefardíes coincidió con un momento de cierto esplendor en la vida intelectual de los judíos bizantinos y la coyuntura de fortalecimiento político del imperio favoreció la rápida integración de los recién llegados. Las diferencias entre ambas comunidades en lo relativo a usos y costumbres, unidas a la diferencia de lenguas, seguirían manteniéndose. A los sefardíes les resultaban extrañas muchas de la tradiciones profundamente arraigadas entre los romaniotas, pero había un clima general de pluralismo, típico del judaísmo bizantino – caraíta y rabínico – modalidades que interactuaban sin mayores problemas estimulándose mutuamente, mientras que los caraítas en la Península Ibérica habían desaparecido antes de la Expulsión. Por todas estas razones, el pluralismo en el nuevo judaísmo otomano se institucionalizó y dio lugar, sobre todo en Constantinopla, a una plétora de comunidades diferentes donde cada una mantenía sus identidades y rituales. Y aquí es donde se explica el auge de la imprenta judía en la capital, donde en 1511 (= 5671) Elías Halleví publica la liturgia romaniota y poco después aparece nuestro Pentateuco políglota.

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Traducciones judías de las Escrituras en España anteriores a 1492 Los judíos de España usaban en la vida cotidiana la lengua – romance – de los reinos en que habitaban, pero en relación con la liturgia y el estudio en las escuelas religiosas (yeshivot) se empleba un registro de lengua específico, con carácter sagrado por vincularse a la comprensión de la Torah y los comentarios talmúdicos, midráshicos, etc. Se partía siempre del romance castellano, esa modalidad de lengua es la que propiamente se denomina ladino, de manera que (en)ladinar significa “traducir literalmente el texto sagrado en latino”, es decir, ladino en castellano. El desconocimiento generalizado de la lengua hebrea entre los judíos españoles (sólo los doctos la leían y escribían) es lo que conduce necesariamente a la necesidad de traducir palabra a palabra en la lengua vernácula el texto original. Por esta razón las traducciones en ladino requieren de glosarios. Este fenómeno se produce de manera generalizada por toda la Diáspora. Las traducciones literales, palabra por palabra, “según la verdad hebraica” a una lengua vernácula (o judeo-lengua) constituyen así una técnica de interpretación y un fenómeno de interacción lingüística que se remonta a la Antigüedad (versiones judeoarameas, judeo-griegas y judeo-latinas) y que se extiende profusamente a finales de la Edad Media a casi todas las judeo - lenguas románicas, judeo-árabe, judeo-persa, judeo-alemán o yiddish, etc.). Estas judeo-lenguas originan y desarrollan un proceso de “semitización” de las estructuras lingüísticas vernáculas de destino utilizadas por los judíos para traducir literalmente las Escrituras y otros textos litúrgicos para uso sinagogal y educativo, con lo cual se va creando un vocabulario específico que influye poderosamente en las lenguas vernáculas de las respectivas comunidades. Los traductores, a lo largo de los siglos, elaboraron glosarios bilingües o multilingües que explican la frecuencia de las semejanzas entre varias traducciones dentro de un determinado grupo de judeo - lenguas. La morfología, sintaxis y estilo de la tradición bíblica impuso también su impronta en los textos que se traducían. Las más antiguas traducciones al arameo (targum) y al griego (LXX) fueron, metodológicamente, los modelos para las ulteriores traducciones a otras lenguas aunque a veces no exista relación entre unas otras, como es el caso de la versión de LXX respecto de la columna judeogriega del Pentateuco de Constantinopla. A diferencia de las numerosas disposiciones de la Iglesia, en época bajomedieval, contra las traducciones vernáculas de las Escrituras, el Talmud es favorable a la traducción de textos para ser leídos en la sinagoga y, en general, para provecho de todos41. La LXX, al contrario del texto masorético, incluye los Escritos apócrifos, fenómeno que también se observa en las Biblias hispano-judías encargadas por cristianos. En la Edad Media, dado lo costoso de la producción de copias manuscritas de

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Vd. A. Neubauer, «On non-Hebrew languages used by Jews», JQR, 4 (1891-92) 9-19.

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las versiones de la Escrituras, se generalizó el disponer en las escuelas sinagogales de textos con glosas marginales e interlineares en lengua vernácula42. El glosario bíblico, en judeo-español, Hešeq Šelomoh (Venecia, 1588) ordenado por capítulo y versículo del texto masorético representa el final de esta tradición hispánica medieval y constituye una especie de thesaurus para traducciones hispanas pre- y postexílicas. En España, en Castilla, a pesar de los trágicos pogromos de 1391 que acarrearon la destrucción de numerosas comunidades y bautismos forzosos, y tras la controversia de Tortosa (1412-1413), que reunió a afamados teólogos cristianos y rabinos para discutir si Jesús era o no el Mesías, el rey Juan II de Castilla y Alfonso V de Aragón y muchos nobles de ambos reinos, encargaron traducciones de textos bíblicos y apócrifos a destacados judíos y conversos. En Castilla y Aragón se dio, tras los sucesos de 1391, un gran esplendor de la actividad intelectual y científica protagonizada por judíos y conversos43, gracias a la protección real, más interesada por una curiosidad intelectual que por una estricta observancia de la ortodoxia católica. Este clima de mayor tolerancia restauró, en parte, el antiguo status de los judíos que además revertía en un mayor provecho para sus reinos. Entre la nobleza destacaron personajes notables, como Íñigo López de Mendoza (marqués de Santillana), su cuñado Gómez Suárez de Figueroa, Don Álvaro de Luna (gran maestre de la Orden de Santiago y favorito de Juan II), Don Luis de Guzmán (gran maestre de Calatrava); este último encargó a rabí Mošé Arragel de Guadalajara, rabino de la comunidad judía de Maqueda (Toledo) una traducción romanceada completa de la Biblia, realizada entre 1422-1430; este códice de lujo, iluminado con espléndidas miniaturas, pasaría en el siglo XVIII a la Casa ducal de Alba, conocido como Biblia de Alba. Rabí Mošé Arragel compiló además en la obra, una serie de comentarios de las escrituras de eruditos y teólogos tanto judíos como cristianos, entre los que destacan Raši, R. Abraham ibn ’Ezra, Maimónides, Nahmánides, R. Josef Qimhi, Rabbenu Aser, R. Šelomó ben Adret, R. Ya‘acob y R. Nissim de Barcelona. Se da la particularidad de que la Biblia de Alba no incluye los libros apócrifos de los Macabeos, como es propio de las traducciones destinadas a uso de los propios judíos, mientras que las biblias traducidas para uso de cristianos sí incluyen esos apócrifos. La tradición de las traducciones bíblicas en la España medieval se inicia en la segunda mitad del siglo XII con La Fazienda de Ultramar44 y se mantuvo activa hasta la expulsión de 1492, realizándose un gran número de biblias romanceadas de las

42 E.g. la Biblia hebrea, fragmentaria de El Escorial (Escorial, G-1-10), del s. XIV, contiene glosas interlineares en castellano en el libro de Isaías. 43 E.g. Pablo de Santa María (Shelomoh Halevi de Burgos), Jerónimo de Santa Fe (Yehoshua ha-Lorqui), Hasdai Crescas, Abraham Cresques, Isaac Abrabanel, Shemtob ibn Shemtob y muchos más. 44 M. Lazar, La Fazienda de Ultra Mar, Biblia Romanceada et Itinéraire Biblique en prose castillane du XIIe siècle. Universidad de Salamanca, Filosofía y Letras, Salamanca 1965, Tomo 18, número 2.

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que sólo se han conservado unos catorce manuscritos. La mayor parte de las biblias romanceadas castellanas que se conservan son de los siglos XIV y XV y se tradujeron del texto hebreo masorético, no de la versión latina de la Vulgata, que era el texto de la Iglesia para la liturgia. Estas biblias no serían, en general de uso propiamente judío; todos los códices conservados están claramente destinados a cristianos. Las disposiciones de la Inquisición, desde 1492 ordenaron quemar públicamente todos los ejemplares de «libros escriptos en hebraico […] de la ley de los judios, e de medicina, e de cirugía, e de otras ciencias e artes e asimismo brivias en romance»45. En Salamanca, el 25 de septiembre de ese año, el prior del convento de San Francisco de Orduña mandó quemar veinte biblias por estar traducidas de los escritos hebreos. La destrucción documental fue masiva; los ejemplares que se salvaron fue porque pertenecían a nobles cristianos que habían encargado y costeado las traducciones, incluso la realeza preservó ejemplares, como los que pertenecieron a la reina Isabel la Católica46. Dos hechos son seguros: a) que todos los traductores hispanos del hebreo eran judíos y estaban familiarizados con las biblias rabínicas medievales acompañadas por los comentarios de Rashi y David Qimhi, Nahmánides y Gersonides entre otros y b) que esas traducciones eran encargo de cristianos. Así pues, ninguna de las versiones romanceadas estaban realmente dirigidas a lectores judíos, pero no es descartable que fueran utilizables por conversos. Ahora bien, esta tradición traductológica medieval se prolongará después de la expulsión de los judíos de España, así, en último término las traducciones ladinadas de Constantinopla, Ferrara y Salónica – del siglo XVI – derivan de esa tradición. La traducción en ladino del PC representa la culminación de las traducciones romanceadas medievales realizadas por los judíos de España y su texto ofrece bastantes semejanzas con el de la Biblia de Ferrara (1522), impresa en caracteres latinos por ir dirigida a los conversos exiliados en Occidente.

Necesidad de la edición del Pentateuco de Constantinopla La tarea de iniciar una moderna edición del PC es ineludible, supone un gran reto filológico para helenistas, hebraistas y romanistas y ofrece numerosas dificultades. Primero, no sabemos de cuántos ejemplares constó la edición de 1547; segundo, Palabras del inquisidor general de Ávila a su homólogo de Valencia en 1497, en P. J. Llamas, Biblias medievales romanceadas [I.j.4], Inst. Francisco Suárez, Madrid 1950, vol. I, Génesis-Reyes, pp. XV-XVI. 46 Se trata de los manuscritos de El Escorial I.j.5, I.j.6, I.j.7 y, quizá también el I.j.3, que más tarde Felipe II depositó en la biblioteca del monasterio. Cfr. J. Zarco Cuevas, Catálogo de los manuscritos castellanos de la Real Biblioteca de el Escorial, Madrid 1926. 45

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desconocemos el número de ejemplares completos, o casi, que se conservan, así como el número fragmentos identificables y su localización47. En todo caso, apenas debe de alcanzar la decena el conjunto de ejemplares en diferente estado de conservación. Los impresos del siglo XVI no están suficientemente catalogados y menos aún los producidos en el imperio otomano. Esto es importante porque los impresos de esa época tienen la misma problemática que los incunables, por ejemplo, los ejemplares de una misma tirada nunca son idénticos. Por las características de la imprenta de la época el impresor, casi siempre también editor y/o autor, podía introducir modificaciones, reemplazar partes del texto, etc. Otra dificultad añadida es lo que puedan deparar ejemplares en colecciones privadas, como ya ha ocurrido con otros Pentateucos, pues no es infrecuente que en un libro tan voluminoso se hayan encuadernado pliegos procedentes de otros libros para rellenar lagunas (la picaresca es ilimitada, cuando el comprador solo se guía por la apariencia). Entre los ejemplares más conocidos del PC, tenemos el del Seminario Israelita de Breslau, hoy en la Biblioteca Nacional de Jerusalén, y que fue el utilizado por Hesseling para su edición; el de la Bibliothèque Nationale de France, en París, el de la British Library de Londres, el de la Bodleian Library de Oxford, el de la Bibliothèque Publique de Ginebra y el del Jewish Theological Seminary de Nueva York, las variantes son así numerosas. La escasez de impresos constantinopolitanos se debe en gran medida al gran incendio que en 1569 destruyó el barrio judío de Constantinopla y las pocas o muchas copias de libros en tipografía hebraica que hubieran podido llegar a Venecia debieron perderse casi todas en la quema de libros de 1568 ordenada por las autoridades de la Señoría.

Conclusiones La mayor originalidad de las traducciones griega y ladina del PC se debe a que no vienen avaladas por una tradición docta, como sucede en ediciones de textos bíblicos y apócrifos en el espacio otomano de la primera mitad del siglo XVI. Así, es muy probable que las versiones judeogriega y judeoespañola que aparecen en el PC respondan a una tradición básicamente oral, de ahí la necesidad e importancia de acometer su estudio en profundidad. El origen oral de ambas versiones implica, desde luego, una tradición ininterrumpida desde la Edad Media, tanto en el espacio bizantino como el hispánico. Esta tradición está bien atestiguada por los glosarios. En el caso español esto es clarísimo, la versión en ladino del PC continúa esta tradición medieval oral. No es verosímil que los sefardíes llevaran consigo textos pre-exílicos, pero sí

En la Guenizá del Cairo se han recuperado algunas páginas sueltas y fragmentos, no siempre identificables con claridad, cfr. J. Krivoruchko, «The Constantinople Pentateuch», op. cit., p. 261. 47

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unos principios prácticos de cómo “ladinar”, por tanto es verosímil que la versión sefardí del PC se realizara ex professo pero con métodos tradicionales. Para la versión judeogriega tendríamos algo similar, con lo que cada versión popular o común (laaz haam, laaz haolam), siempre anónima, no tendría detrás una autoridad concreta, sino que respondería a varias, sancionadas por el uso tradicional. Para el caso de la versión en griego es evidente que el PC se sitúa en la tradición romaniota en lengua vulgar, distinta de la de LXX pero retomando en ocasiones algunos de sus elementos. Ambos textos responden a motivaciones didácticas. En este sentido, Soncino realiza un experimento novedoso aunque, en cierta medida, algo heterodoxo, pues choca con el conservadurismo rabínico que relaciona cualquier versión en lengua extraña con la “desgracia” derivada del permanente estado de exilio del pueblo judío. De ahí lo inusual de la portada y colofón de nuestro PC. Soncino, prudentemente, al dejar en el más completo anonimato la autoridad de su edición, evita entrar en polémicas precisamente por lo controvertido de las numerosas interpretaciones a que se prestan multitud de pasajes del Pentateuco. La opción por el anonimato representa pues un sabio eclecticismo que es coherente con la tradición editorial de la Casa Soncino48. Las traducciones del PC, dada su categoría de versiones populares, o vulgares (laazim), funcionan básicamente como tales, es decir, fundamentadas en su oralidad. En lo que se refiere al texto en judeoespañol, como acertadamente ha señalado Lorenzo Amigo49, los traductores fueron eclécticos, adoptando libertad y creatividad respecto de la tradición y judía y de las versiones castellanas medievales preexílicas; cada pasaje se traduce conociendo la exégesis pero sin verse constreñidos por la autoridad judía de procedencia, es decir, sin necesidad de consultar todas las diversas interpretaciones, sino optando puntualmente por la que consideraran mas pertinente. Se traduce palabra por palabra, como en las traducciones interlineares, con una finalidad pedagógica y litúrgica, tal y como nos testimonian los glosarios50. En este sentido, como sostiene L. Amigo, la traducción ladina del PC es “como un glosario continuado del texto bíblico”, con lo que se convierte en un instrumento utilísimo para el análisis del texto hebreo. Todas estas características son perfectamente aplicables a la versión judeogriega del PC51. 48 Geršon Soncino siempre demostró con su labor editorial su compromiso con la educación como la mayor función social de su oficio, cfr. E. Sandal, «I libri scolastici», en G. Tamani (ed.), op. cit., pp. 99-109. 49 L. Amigo, op. cit., pp. 235-240. 50 Muy esclarecedor al respecto es el reciente trabajo de A. Quintana, «From the Master’s Voice to the Disciple’s Script Genizah Fragments of a Bible Glossary in Ladino», Hispania Judaica Bulletin, 6 (2008) 187-235, donde se puede observar el método de “enladinamiento” empleado por los sefardíes en el imperio otomano en el siglo XVI. 51 A este respecto, pero referido a la Mishná, es lo que nos testimonia el trabajo de S. Sznol, «A Mishnaic Hebrew Glossary in Judeo-Greek from the Cairo Genizah», Massorot, 13-14 (2006) 225-252 (en hebreo).

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La originalidad e importancia, que en diversos órdenes, tiene el Pentatuco de Constantinopla (1547), requiere una investigación interdisciplinar que comprenda: a) identificación y descripción de todos los ejemplares existentes del PC; b) mayor precisión del contexto en que surge el PC; c) edición crítica de las versiones judeogriega y judeoespañola; d) estudio del texto del comentario de Raší para establecer su posible relación con la tradición sefardí o con la tradición franco-ashkenazí.

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Lám. 1. Portada del Pentateuco de Constantinopla (1547) (Jerusalén, Jewish National and University Library, R-2049A828)

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Lám. 2. Primera página del Génesis

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Lám. 3. Colofón

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Islamic Practice and Christian Power: Sustaining Muslim Faith under Christian Rule in Medieval Spain, Sicily, and the Crusader States In the early 1180s, the Spanish Muslim traveler, Ibn Jubayr, left his home in Granada, travelled on pilgrimage to Mecca and Medina, then returned home through the Crusader States and Norman Sicily. A Genoese ship carried him eastward from the crusader-held city of Acre to Messina, where he disembarked and traveled overland to Trapani, by way of Palermo, before finding another Christian ship to take him the rest of the way home to Spain. Ibn Jubayr’s report of his travels is well-known, and it stands as a rich and unusual example of a medieval Muslim account of travel through Christian lands. Even more notably, it is a striking account of Islamic life in lands in which Muslims lived under the rule of Christian kings. Ibn Jubayr’s description of what he saw in the Crusader States and Sicily provides valuable – though sometimes contradictory – evidence for the religious practice of Muslims living in Latin Christian areas of the Mediterranean World. Although the experience for subject Muslims was not necessarily the same in Spain, Sicily, and the Crusader States, this paper will concentrate on broad aspects of comparability. Ibn Jubayr was well aware of the problems facing Muslim religious practice in a non-Muslim land. For instance, could Muslims continue to live acco­rding to Islamic law, observe Muslim holidays and religious traditions, and adhere to the five pillars of Islam (prayer, declaration of faith, fasting, pilgrimage, alms-giving)? Would they have access to mosques, schools, bath houses, halal butchers, Muslim cemeteries, and other institutions necessary for the preservation of Islamic life? Even more critically, was it legitimate for a Muslim to live in or travel through Christian lands at all? Many Islamic jurists saw no circumstances under which a Muslim should live under Christian rule. Others, taking a more pragmatic approach, allowed passage through Christian lands, when necessary, for pilgrims, merchants, and other travelers, but they maintained a firm stance against Muslims accepting residence, either short or long term, in a Christian country. Perhaps the most famous hard-line statement in this regard was issued by the late fifteenth-century North African jurist,

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al-Wansharisi, who summarized earlier Islamic law in his categorical rejection of the possibility of living a good Muslim life in a region under Christian rule1. AlWansharisi echoed common legal opinion, which argued that Muslims should avoid traveling to Christian states, and any Muslim who was unfortunate enough to be living in a land that had been conquered by Christians, should leave for the Dar alIslam. Islamic jurists expressed fears that Muslims living in Christian lands would be subject to persecution and degradation, they would tempted to convert to Christianity, and would likely fall away from a strictly Muslim way of life. In spite of these calls for their departure from Christian lands, many Muslims who found themselves living under Christian rule did not – or could not – emigrate to the Dar al-Islam. The urge to remain rooted must have presented a common quandary for Muslims who were resident in Sicily, Palestine, and parts of Castile and Aragón after the Christian conquest of these regions. Because of this, incoming Christians were faced with a parallel dilemma: Should they allow Muslims to remain in their newly conquered territories, and if so, to what degree should Islamic religious needs be accommodated? In many cases, it must have been impractical – and economically undesirable – to remove local Muslims from the land. Nor was there pressure for mass conversions in the first century after conquest. This meant that some degree of religious accommodation was necessary. To return to Ibn Jubayr, this Muslim traveler evidently felt himself on rather shaky ground in regard to Christian contact, since he was journeying through Christian territories and taking passage on Christian ships. Ibn Jubayr’s discomfort is expressed throughout his narrative in many ambivalent passages that deal with the status of Muslims in Christian lands. On the one hand, his report indicates that the situation for Muslims living under Christian rule in Palestine and Sicily was not intolerable. They were allowed to keep many of their mosques and other institutions, to live as an Arabic speaking community, and to preserve the practice of Islam. Yet Ibn Jubayr also noted that the khutba was forbidden in Sicily, and that Muslims working at the Norman court were compelled to hide their religious beliefs2. Ibn Jubayr was often moved to praise Sicilian Muslims’ perseverence in the face of many obstacles,

Al-Wansharisi, Al-Mi‘yar al-mu‘rib wa al-jami‘ al-mughrib, Wizarat al-Awqaf, Rabat 1981, II, pp. 119-140. Vd. also V. Lagardère, Histoire et société en occident musulman au moyen-âge, Consejo Superior de Investigaciones Científicas, Madrid 1995, p. 48, 70; and K. Miller, Guardians of Islam: Religious Authority and Muslim Communities of Late Medieval Spain, Columbia University Press, New York 2008, pp. 22-23; M. M. Khalid, «The Obligation to Migrate: The Doctrine of Hijra in Islamic Law», in D. Eikelman-J. Pisacatori (eds.), Muslim Travellers: Pilgrimage, Migration, and the Religious Imagination, University of California Press, Berkeley-Los Angeles 1990, p. 37. 2 Ibn Jubayr, The Travels of Ibn Jubayr, eds. W. Wright-M. J. de Goeje, E. J. Brill, Leiden 1907, p. 326, 332; English translation by R. J. C. Broadhurst, The Travels of Ibn Jubayr, Jonathan Cape, London 1952, p. 342, 348. 1

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their adherence to Islam, and devotion to their religious traditions. But he was horrified to observe their subjugation and the daily humiliations of Muslim life under Christian rule. Writing during his stay in the Crusader States, he exclaimed: There can be no excuse in the eyes of God for a Muslim to stay in an infidel country, save when passing through it, while the way lies clear in Muslim lands. They will face pains and terrors such as the abasement and the destitution of the capitation [tax], and, more especially [the reviling of Muhammad] [...] there is also the absence of cleanliness, the mixing with the pigs, and all the other prohibited matters too numerous to be related or enumerated. Beware, beware, of entering their lands3.

We find a similar problematic conjunction of religious principles and realist practicality in other Muslim authors who had experienced the complexity of life under Christian rule. In these texts, the pragmatic opinions expressed by Muslims traveling and living in Christian lands stand in sharp contrast to the unwavering hard-line approach that was more easily espoused by Islamic jurists writing from within the Dar al-Islam. For example in Castile, in the middle of the fifteenth century, a Muslim scholar from Segovia, Yça Gidelli, wrote a summary of Muslim law and practice that described the «five pillars of Islam», along with many other precepts for Muslims living under Christian rule in Spain4. Many aspects of Yça’s text underscored the difficulty of the mudejar situation. Not only was his work composed in aljamiado, but it also contained contradictory information and instructions. Thus, while at one point Yça urged his readers that they should «not live in the land of the unbelievers», elsewhere he instructed them to «be faithful to your lord, even if he is not a Muslim»5. While the first sentiment echoed traditionalist Islamic opinion, the second reflected the pragmatism and compromise that were a necessary reality of Muslim life in late medieval Spain. The two poles of segregation and assimilation are likewise reflected in Yça’s use of aljamiado in writing a text for readers many of whom who may have no longer been fully familiar with classical Arabic. Instead, they were probably more comfortable speaking Castilian, even while they wrote it encoded for their own community in the letters of the Arabic alphabet. The writings of Ibn Jubayr and Yça Gidelli stand as relatively rare examples of Muslim voices describing the experience of Islamic life under Christian rule. It is Ibn Jubayr, Arabic, 307; English, 321-322. Pascual de Gayangos (ed.), «Tratados de legislación musulmana», Memorial histórico español, 5 (1853) 247-421. On Yça, vd. G. Wiegers, Islamic Literature in Spanish and Aljamiado. Yça of Segovia (fl. 1450), His Antecedents and Successors, E. J. Brill, Leiden 1994. Yça’s name (Isa de Jabir, Ice de Gebir) appears in several different forms, both in contemporary texts and modern scholarship. 5 de Gayangos, «Tratados de legislación musulmana», op. cit., pp. 250-253; translation from L. P. Harvey, Islamic Spain 1250-1500, University of Chicago Press, Chicago 1990, pp. 88-89. 3 4

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difficult to hear mudejars in their own words, or to find much documentation of their daily lives and practice of Islam in Christian lands6. More often, we have to rely on Christian sources, or to listen for the echoes of Muslim speech preserved in Christian royal petitions, contracts, or legal testimony. For this reason, much of what can be learned about the experience of being Muslim in Christian lands comes through the filter of Christian writings. We know what Christian rulers permitted, but not necessarily what Muslims wanted. The legal texts that granted rights to Muslim communities are usually prescriptive; they reflect intention (or perhaps only the statement of intention) rather than an on-the-ground reality of practice. Only rarely do these grants include clauses that reflect negotiations with subject Muslim communities, for example, when the call to prayer was suppressed and mudejars successfully petitioned for its reinstatement7. In many cases, we glimpse the ongoing existence of Muslim life through proscriptions against Islamic practice. Numerous edicts – whether papal, episcopal, or royal – called for the restriction of Islamic religious life, whether forbidding the call to prayer, turning mosques into churches, closing schools and cemeteries, limiting travel, or urging the conversion of Muslims to Christianity. During the later medieval period, these negative voices appear to grow more dominant, indicating both the continuities of Muslim life and the increasing force of Christian opposition to its accommodation. Overall, what is immediately striking in the comparison of Muslim and Christian attitudes about the possibility of living an Islamic life under Christian rule, is that opinions stemming from areas like Spain and Sicily, where interaction was a daily reality, tended to be very different from those expressed by more distant observers. Although Christian clerics in Rome, and Muslim qadis in Tunis, could afford to take a hard-line approach, routinely arguing that it was impossible for Muslims to live under Christian rule and urging – respectively – either mass conversion or mass emigration, these were not generally practical solutions on the ground. Instead of assuming that it was impossible for Muslims to live under Christian rule, the inhabitants of newly conquered regions in Sicily and Spain – both Christians and Muslims – had a vested interest in figuring out to what degree this might be possible, and how such a relationship might work. The aspect of Muslim religious practice that was most commonly assured by Christian overlords was the continuity of Islamic law (the sharia) and custom (sunna). Most Latin and vernacular documents translated the Arabic word sharia as Recent scholarship has uncovered increasing numbers of sources. See, for example, articles by P. S. Van Koningsveld, including «The Polemical Works of Muhammad al-Qaysī (fl. 1309) and their circulation in Arabic and Aljamiado among the Mudejars in the fourteenth century», Al-Qantara, 15 (1994) 163-199. 7 O. R. Constable, «Regulating Religious Noise: The Council of Vienne, the Mosque Call, and Muslim Pilgrimage in the Late Medieval Mediterranean World», Medieval Encounters, 16 (2010) 78-80. 6

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legem or ley, although occasionally it appeared in transliteration (as xara)8. Guarantees of ongoing Muslim legal identity generally stood in place of any direct mention of Islam itself. Thus, rather than promising that Muslims and Jews could practice their own religion, the phrasing of medieval legislation instead spoke of each religious community living «according to its own law», whether that be the law of Moses, Muhammad, or Jesus. For example, in Sicily, in 1168, Christians, Jews, and Muslims were to be judged «each against his own law» (unusquisque iuxta suam legem)9. A century later, in the Crown of Aragón, royal charters and other types of privileges to mudejar communities regularly granted them freedom to live under their law and sunna «as in the time of the Muslims» (quod facere consueverunt in tempore sarracenorum)10. Among many examples, the Charter of Chivert, issued by the Templars in 1234, permitted local Muslims to live according to their own legem and çunam. Two decades later, king James I of Aragón granted Muslims near Tarragona their own legem and zunam in 1258, and gave other mudejars near Valencia their ley and çunya in 126611. Other documents indicate the continued presence of Islamic law and Muslim tradition under Christian rule, through references to oaths taken on the Quran or according to Muslim law, or contracts drafted using Islamic legal language. The historian Geoffrey of Malaterra recorded that in 1061, Sicilian Muslims in Rometta submitted to their new Norman rulers «confirming their fidelity by means of oaths on books of their superstitious law»12. A decade later, when the Normans conquered Palermo in 1072, local Muslim leaders likewise agreed to the terms of surrender and swore to abide by the agreement according to their own law (legem suum)13. These represent some of the earliest examples of Muslim submission to Christian rule, but it was still common to take oaths on the Quran a century later, as in the late 1170s, when three Muslim brother renewed their vow of fealty to a Benedictine monastery in Palermo, and «they swore in the presence of the Book» (ie, the Quran). The contract

Vd. grants to Castro and Alfondeguilla in 1277, in M. V. Febrer Romaguera (ed.), Cartas pueblas de las morerías valencianas y documentación complementaria, Anubar, Zaragoza 1991, p. 117. 9 A. Metcalfe, Muslims and Christians in Norman Sicily, Routledge, London-New York 2003, p. 37. 10 Cartas pueblas de las morerías valencianas, op. cit., 11. 11 Ibid., 11, 54, 83. These represent only a few examples of a widespread practice. Vd. also B. Catlos, «Secundum suam zunam Muslims in the Laws of the Aragonese Reconquista», Mediterranean Studies, 7 (1998) 14-15. 12 Geoffrey Malaterra, The Deeds of Count Roger of Calabria and Sicily and of his Brother Duke Robert Guiscard, trans. K. B. Wolf, University of Michigan Press, Ann Arbor 2005, p. 92; Metcalfe, Muslims and Christians in Norman Sicily, 35. Also, J. Johns, «The boys from Mezzoiuso: Muslim jizyapayers in Christian Sicily», in R. Hoyland-P. Kennedy (eds.), Islamic Reflections, Arabic Musings. Studies in Honour of Professor Alan Jones, Cambridge University Press, Cambridge 2004, p. 244. 13 Johns, «The boys from Mezzoiuso», op. cit., p. 244. 8

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recording this oath was also written in Arabic, using proper legal forms and Muslim witnesses14. Arabic sale contracts from twelfth-century Palermo likewise were drafted with Islamic legal formulae, even when they recorded sales of property to Christian buyers15. Evidently, both parties considered these Arabic contracts legal and binding, even in the context of sales made under a Christian administration. Because there is no distinction between the religious and secular spheres in Islamic law, the expectation that subject Muslim communities would live under the sharia and sunna applied to all aspects of life. For the most part, Christian texts did not discuss Muslim internal legal affairs, although a few charters from the Crown of Aragón did assure the continuity of Muslim marriage practices16. More commonly, Christian documents dealt with legal issues concerning fiscal affairs, or matters of property and real estate where disputes were most likely to arise, and where Muslim and Christian claims might intersect. Often, legal issues involving property necessarily involved issues of Muslim law, including religious endowments (waqf), inheritance, and contracts. Criminal matters within the mudejar community generally remained under Muslim legal jurisdiction (at least in Spain), except for capital offenses, or any case involving a Christian, which could be brought before a Christian court. At least two late medieval vernacular texts survive that summarize the basic points of Muslim law, apparently for a Christian audience, presumably of lawyers and administrators who had dealings with mudejars. These texts are the somewhat mysterious Castilian Leyes de moros, which may originate from as early as the thirteenth century, and the fourteenth-century Catalan Llibre de la Çuna e Xara dels moros17. It seems quite possible that these vernacular treatises were also intended for consultation by mudejars, who were seeking answers to legal queries or confirmation of religious obligations and practice. Despite the permitted status of Islamic law, many mudejar communities must have found it difficult to preserve their traditions of law and legal training over time. Although they were allowed to have Islamic officials such judges (qadis) and legal scholars (faqihs), their access to Islamic learning and legal education became increasingly difficult to maintain. Some Spanish Muslims traveled to Granada or North 14 Ibid., p. 243, 250. Also noted in L. White, Latin Monasticism in Norman Sicily, Medieval Academy of America, Cambridge MA 1938, p. 140. 15 O. R. Constable, «Cross-Cultural Contracts: Sales of Land between Christians and Muslims in 12th-century Palermo», Studia Islamica, 85 (1997) 67-84. 16 Cartas pueblas de las morerías valencianas, op. cit., p. 107, 117, 198. 17 The Leyes de moros was edited by Pascual de Gayangos («Tratados de legislación musulmana», Memorial histórico español, 5 [1853] 11-235), but the original manuscript has been lost; C. Barceló, Un tratado catalán medieval de derecho islámico: El llibre de la çuna e xara dels moros, Universidad de Córdoba, Córdoba 1989. The Catalan provenance of this text is confirmed in one of its chapters (no. 311), which relates to the fees (drets) paid by Muslims in Catalonia (88). Vd. also L. P. Harvey, «Leyes de Moros», in M. Gerli (ed.), Medieval Iberia. An Encyclopedia, Routledge, New York 2003, pp. 483-484.

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Africa, seeking legal opinions, scholarship, and Arabic books, but these journeys were expensive and difficult, and special transit papers, granted by the Christian government, were needed in order for mudejars to travel overseas18. In Norman Sicily, it appears that travel was even more restricted. Ibn Jubayr’s evidence suggests that local Muslims were not allowed to leave the island, and they were thus dependent on Muslim visitors from abroad – like Ibn Jubayr himself – to maintain their religious contacts with the broader Islamic world19. Even when Muslims were allowed to live according to their own law in Christian lands, they also needed physical spaces in which to practice Islam – mosques in which to preach, pray, and study, bath houses, schools, and cemeteries to bury Muslim dead. References to Muslim religious buildings indicate continuity of Islamic practice under Christian rule, although it was common for many mosques in Sicily, Spain, and Palestine to be converted into churches or used for other purposes after the period of Christian conquest. A few reports from the Crusader States and elsewhere even suggest a willingness to share buildings. Ibn Jubayr noted that in the city of Acre, many «mosques became churches and minarets bell-towers, but God kept undefiled one part of the principal mosque which remained in the hands of the Muslims»20. He also provides an intriguing description of another mosque outside of Acre, on the east side of which the Christians had added «their own mihrab» – apparently an east-facing apse. He goes on to marvel that both «Muslim and infidel assemble there, the one turning to his place of worship and the other to his. In the hands of the Christians [this mosque’s] venerableness is maintained, and God has preserved it as a place of prayer for the Muslims»21. A few decades earlier, in Jerusalem, the Syrian historian Usamah ibn Munqidh visited the famous al-Aqsa Mosque, then held by the Templars, and was allowed to say Muslim prayers in a small mosque nearby, even though that building had also been converted into a church22. Accounts from Norman Sicily indicate the ongoing presence of a certain number of mosques through the twelfth century. A charter of William I, dated 1155, mentioned a mosque in Palermo, and it is clear that there were also functioning mosques (mahumeriam Sarracenorum) in other Sicilian cities23. Ibn Jubayr described a number of mosques that he saw during his travels across the island in the

K. Miller, «Muslim Minorities and the Obligation to Emigrate to Islamic Territory», Islamic Law and Society, 7 (2000) 266. 19 Ibn Jubayr, Arabic, 343; English, 360. 20 Id., Arabic, 303; English, 318. 21 Id., Arabic, 303; English, 318-19. 22 Usama ibn Munqidh, The Book of Contemplation: Islam and the Crusades, trans. Paul M. Cobb, Penguin, London 2008, p. 147. 23 Guillelmi I. Regis Diplomata, ed. H. Enzensberger, Böhlau, Köln 1996, p. 25; Metcalfe, Muslims and Christian in Norman Sicily, op. cit., p. 52. 18

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1180s. In Solanto, he visited «one of the finest mosques in the world», which was meticulously maintained. He wrote that he and his companions passed an «agreeable night in the mosque and listened to the call to prayer»24. In the Norman capital he likewise remarked how local Muslims «keep in repair the greater number of their mosques, and come to prayers at the call of the muezzin»25. Later, when Ibn Jubayr and his companions stopped to pray in a mosque in Trapani, they watched a Muslim religious procession accompanied by the sound of drums and trumpets. He was astonished at the tolerance of Christian authorities for this noisy religious celebration26. Later, even after the emperor Frederick II had removed most of the Sicilian Muslim population to the mainland city of Lucera in the 1220s, there is evidence that at least one mosque was established in their new home27. This mosque continued to function until the dissolution of the Lucera colony in 1300, when Charles II of Naples ordered that «the place known in Arabic as the musquitum, in which the said Saracens pray and are accustomed to come together for prayer» be converted into a church28. Despite Ibn Jubayr’s many positive comments, it is important to keep in mind that he also lamented the suffering of Muslims under Norman rule. After his arrival in Messina, he was warned by a local Muslim that «we must conceal our faith, and, fearful of our lives, must adhere to the worship of God and the discharge of our religious duties in secret»29. At other points during his Sicilian journey, Ibn Jubayr continued to encounter other Muslims who felt the need to hide their faith. Other sources likewise indicate that being a Muslim in Norman Sicily could sometimes be dangerous. The Latin historian Hugo Falcandus noted that during riots in Palermo, in the early 1160s, many ordinary Muslims who were «unwisely going around outside their houses» were killed by Christians. Some only escaped this slaughter by fleeing the city or «by assuming the guise of Christians»30. In Spain, it appears that new Christian rulers in the eleventh and twelfth centuries often allowed mosques to remain in Muslim control for at least a short period after a city’s conquest, but later claimed and converted many of these buildings. Thus, Alfonso VI of León-Castile initially permitted the Muslims of Toledo to retain Ibn Jubayr, Arabic, 329; English, 346. Id., Arabic, 324, 332; English, 340, 348. 26 Id., Arabic 336; English 353. 27 J. Taylor, Muslims in Medieval Italy. The Colony at Lucera, Lexington Books, Lanham MD 2003, p. 178. 28 D. Abulafia, «Monarchs and minorities in the Christian western Mediterranean around 1300: Lucera and its analogues», in Christendom and its Discontents: Exclusion, persecution, and rebellion, 1000-1500, Cambridge University Press, Cambridge 1996, p. 234, 243. 29 Ibn Jubayr, Arabic 326; English 342. 30 Hugo Falcandus, The History of the Tyrants of Sicily, trans. G. Loud-T. Wiedemann, Manchester University Press, Manchester 1988, pp. 109-110, 122; vd. also A. Metcalfe, Muslims and Christians in Norman Sicily, op. cit., pp. 96-98. 24 25

Islamic Practice and Christian Power: Sustaining Muslim Faith under...

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their Friday Mosque after he took the city in 1085, but the building became a church shortly thereafter, possibly against the king’s wishes31. In Tudela, the main mosque likewise remained in Muslim hands for a year after the city was taken by Alfonso I of Aragón in 1115. After this grace period, the mudejar community was required to move to a new suburb, where they might live according to their sunna, and where they presumably established new mosques32. But in some places the process of conversion was more immediate, as in Valencia in 1096, after its temporary conquest by the Castilian forces of Rodrigo Díaz, and in Lisbon, where the main mosque (templum) was sanctified as a cathedral in 114733. Nevertheless, later data suggest that the Muslim community in Lisbon did still have access to another large mosque, as well as a smaller one34. By the thirteenth century, the situation changed, and it became standard in Spain for Christian victors immediately to convert the main mosque of a conquered city into a church or cathedral. Other mosques might also be seized, and given to the church, to the military orders, or distributed to Christian private citizens as ordinary real estate. In the Crown of Castile, the massive law code commissioned by Alfonso X, the Siete Partidas, legislated that Muslims in Castile might observe their own law, but they «shall not have mosques (mezquitas) in Christian towns [...] the mosques which they formerly possessed shall belong to the king; and he can give them to whomsoever he wishes»35. Other Castilian documents demonstrate this process in action. In 1252, for example, a royal charter of Alfonso X gave all of the mosques in Seville, except for three that had already been converted into synagogues, to the local archbishopric, presumably for conversion into churches36. Nevertheless, there is evidence that the small mudejar community remaining in Seville retained at least one mosque for their own use37. We see a similar situation in Toledo, Talavera, and

31 B. Reilly, The Kingdom of León-Castilla under Alfonso VI, 1065-1109, Princeton University Press, Princeton 1988, p. 171, 182. 32 F. Fernández y González, Estado social y político de los mudejares de Castilla, J. Muñoz, Madrid 1866, doc. 2, p. 286. 33 R. Menéndez Pidal, La España del Cid, Espasa-Calpe, Madrid 1956, I, p. 522 and II, p. 807; De Expugnatione Lyxbonensi. The Conquest of Lisbon, ed. and trans. C. Wendell David, Columbia University Press, New York 1936, pp. 180-181. 34 J. Leite de Vasconcellos Pereira de Mello, Etnografia portuguesa, Imprensa nacional de Lisboa, Lisbon 1933, IV, p. 338. 35 Siete Partidas, partida VII, title xxv, law I, edited in The Text and Concordance of the Siete Partidas of Alfonso X, Hispanic Society of America, Madison 1990, XXIV, p. 1319; trans. Samuel Parsons Scott, ed. Robert Burns, University of Pennsylvania Press, Philadelphia 2001, V, p. 1438. 36 Diplomatario Andaluz de Alfonso X, ed. M. González Jiménez, El Monte, Caja de Huelva y Sevilla, Seville 1991, p. 7. 37 Repartimiento de Sevilla, ed. J. González, new edition, Ayuntamiento de Sevilla, Seville 1998, I, p. 365.

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other Castilian cities with Muslim inhabitants38. The same was true in the southern regions of the Crown of Aragón, especially in Valencia and Murcia. In areas conquered by James I, some mudejar communities negotiated to keep their mosques, especially in rural regions that retained a majority Muslim population39. In cities, the larger and more important mosques usually became property of the king or other Christians, although Muslims who remained in the city were allowed to keep some buildings. In Murcia, king James took over the main mosque, converting it into a church so that «we Christians should have a great place in which to make our prayers», but at the same time he remarked on the large number of other mosques that there were in the city, and that at least ten of these remained in Muslim control40. In Valencia, also, the main mosque was converted to a cathedral, and most of the other mosques also came into Christian hands when the Muslim population was relocated from the center of the city41. In 1252, James I also granted that mudejars in Játiva could keep at least some of their mosques, and could continue to use them for prayer in accord with Muslim custom42. Prayer and the proclamation of faith are also critical elements of Muslim practice that would have been vital for the preservation of Islamic religious life in Christian lands. There is evidence for the continuity of Islamic prayer in both Muslim and Christian sources. As already noted, Ibn Jubayr mentioned hearing the call to prayer in several Sicilian cities in the 1180s, and an Egyptian visitor to Muslim Lucera in 1261 reported hearing the muezzin’s voice43. There is also good evidence for the continuation of the mosque call and Muslim prayer in Spain, from the thirteenth through the fifteenth centuries. In 1254, for example, the Muslim community of Buñol, was allowed to pray and to proclaim their law publically, while in 1258, the mudejars of La Aldea, near Tarragona, were granted a mosque and the right to preach and pray

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p. 130.

J. González, Repoblación de Castilla la Nueva, Universidad Complutense, Madrid 1975, II,

This was true, for example, in the Serra d’Eslida and the Vall de Uxó. Cartas pueblas de las morerías valencianas, op. cit., p. 11, 19, 30, 55. For more on the carta puebla granted to Eslida, vd. R. Burns, Muslims, Christians, and Jews in the Crusader Kingdom of Valencia, Cambridge University Press, Cambridge 1984, pp. 60-67, 289-290. 40 Jaume I, Llibre dels Fets, eds. A. Ferrando-V. J. Escartí, Editorial Afers, Catarroja 1995, pp. 255-57; The Book of Deeds of James I of Aragón, trans. D. Smith-H. Buffery, Ashgate, Aldershot 2003, pp. 319-321. 41 R. Burns, The Crusader Kingdom of Valencia, Harvard University Press, Cambridge MA 1967, I, pp. 62-65. 42 Cartas pueblas de las morerías valencianas, op. cit., p. 42. 43 A. Martellotti, I Ricettari di Federico II, Leo S. Olschki, Florence 2005, p. 102; E. Kantorowicz, Frederick II, 1194-1250, F. Ungar, New York 1957, p. 190; Taylor, Muslims in Medieval Italy, op. cit., p. 68, 71, 187. 39

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according to Muslim custom44. A Muslim visitor to Lérida in the early fourteenth century, reported that he had joined in with public Islamic prayers, and later, in the fifteenth century, Yça Gidelli instructed his readers to maintain the five daily prayers (los cinco açalaes)45. It is noteworthy that Muslim prayers are often cited as being publically proclaimed, presumably reflecting the call to prayer (adhan) from the mosque. In fact, a number of thirteenth-century Christian texts specifically permitted the call to prayer by the muezzin, despite the fact that some Christians disliked the noise. In 1279, for example, Peter III of Aragón allowed the mudejars of the Vall de Seta «to worship and read in their mosques, and to have a muezzin according to their customs and laws» (possint adorare et legere in mesquitis eorum. Et muechdin tenere secundum morem legis eorum)46. But the noise was often disturbing to Christian listeners, even including the king himself. Thus, when James I of Aragón was negotiating with the Muslims of Murcia over the number of mosques that they might keep in the city, he vetoed the continuity of one mosque, located near the royal palace, on the grounds that it was not fitting «that from there ‘Alà lo sabba, o Alà’ should be cried near my head while I am sleeping»47. Later, during the fourteenth century, Christian efforts intensified to suppress the mosque call in Spain after its specific condemnation by Pope Clement V at the Council of Vienne in 131148. These efforts at suppression, although increasingly strident over time, did not entirely achieve their goal and there is still evidence of the mosque call and public Muslim prayer in Spain through the fifteenth century. Prayer was not the only aspect of Muslim faith that was recognized under Christian rule, although references to the other «pillars of Islam» are much rarer in Christian texts. Pilgrimage appears more commonly than fasting and alms, presumably because the latter two practices were more private and internal to the Muslim community. Because mudejars in the Crown of Aragón needed to purchase official permits to allow them to travel, both within the kingdom and abroad, references to Muslim pilgrimage are found in royal documents granting safe conduct to mudejar pilgrims49. Among the few other examples, the Charter of Chivert, granted by the Templars in 1234, promised not only that the Muslim community could continue to preach and pray, but also

Cartas pueblas de las morerías valencianas, op. cit., p. 47, 55. de Gayangos, «Tratados de legislación musulmana», op. cit., p. 250; van Koningsveld-Wiegers, «The Polemical Works of Muhammad al-Qaysī», op. cit., p. 176. 46 Cartas pueblas de las morerías valencianas, op. cit., p. 136. 47 Llibre dels Fets, op. cit., p. 256; Book of Deeds of James I of Aragón, op. cit., p. 319. 48 Constable, «Regulating Religious Noise», op. cit., pp. 76-81. 49 Miller, «Muslim Minorities», op. cit., p. 261; J. Boswell, The Royal Treasure: Muslim Communities in the Crown of Aragon in the Fourteenth Century, Yale University Press, New Haven 1977, pp. 308-309; on mudejar travel in the fifteenth century, vd. L. Piles, «La situación social de los moros de realengo en la Valencia del siglo XV», Estudios de historia social de España, 1 (1949) 258-263. 44 45

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guaranteed that they might practice fasting and pilgrimage without any interference50. Two references to Muslim alms-giving are recorded in relation to mudejars in the Vall d’Alfandec, where privileges issued by Peter III in 1277, and renewed by James II in 1298, mentioned Muslim almoyna and helemosinam51. Mudejar communities also frequently raised alms in order to redeem Muslim captives52. Although these few references do not tell us a great deal about these Muslim practices, the documentation does nonetheless show their continued existence under Christian rule. The evidence discussed above indicates that medieval Christian overlords in Spain, Sicily, and the Crusader States initially accepted the needs for Muslim subjects to have access to Islamic law and to adhere to the five pillars of Islam. Thus, in spite of constraints, oversight, and the destruction of many Muslim buildings in the wake of Christian conquests, it appears that many mosques survived, the call to prayer continued, Muslims could profess their faith, give alms, fast, and even go on pilgrimage under Christian rule. But the situation was not stable, and Christian attitudes gradually became less accepting and more restrictive. Although Christian regulations seem to have been relatively permissive during the first century or so of Christian rule, the situation shifted as Christian control became firmly established. By the end of the thirteenth century, both Christian opinion and the actual allowance of Muslim religious practice were changing, and this was reflected in both secular and religious legislation designed to limit many aspects of Islamic observance. Restrictions became more evident by the early fourteenth century, and conditions for Muslim life deteriorated thereafter. Papal rulings at the Council of Vienne banned the mosque call and local Muslim pilgrimages, legislation that was widely (if often ineffectually) imposed during the later fourteenth and fifteenth centuries. As historians, we have the ability to see both the historical past and the historical future. In this case, looking at Muslims living in Christian Spain in the fourteenth and fifteenth centuries, we can see increasing restrictions and it becomes apparent that Islam could no longer survive. Although the period between the eleventh and the thirteenth centuries had been remarkable for its openness to the idea that it might be possible for Muslims to live under Christian rule, this attitude disappeared over time. By the early 1500s, it was clear that the long-term medieval experiment had failed. In Spain, Muslim mudejars were forcibly converted into Christian moriscos. Evidently, it was no longer possible to live as a practicing Muslim in early modern Europe, when Christians were no longer willing to accommodate – to any degree – the needs of a resident Muslim community.

Cartas pueblas de las morerías valencianas, op. cit., p. 12. Ibid., p. 123, 165. 52 Miller, Guardians of Islam, op. cit., p. 158, 165. 50 51

Nadja Germann

Description – Quantification – Explanation. Some Reflections on Natural Science in the Earlier Middle Ages Introduction What is natural science in the Middle Ages? What objects does it deal with? What are its goals and uniquely «scientific» methods? Or, to put it otherwise: what exactly are we looking for when we work in the field of the history of science?1 – It is not easy to give an altogether satisfactory answer to these questions, particularly with regard to such a remote period as the Middle Ages. For what criteria should we use in order to determine whether or not a certain discussion belongs to the realm of science? Should we employ our current notion of science? This however does not solve the problem, since even in contemporary theory of science there are probably as many sets of criteria as there are theories2. Moreover, even if there were agreement about a particular set of criteria, it would be questionable whether it is methodologically appropriate to use modern notions to measure historical developments. There seems, however, to be an escape from this dilemma: why not simply regard as science that which the medieval sources themselves call «science», i.e., scientia? Although at first glance this might seem to be a promising approach, with respect to the Middle Ages it is at best a partial solution. For in a technical way, the term scientia was used only since approximately the 12th century, and in particular following the medieval reception of Aristotle. From this time onwards, concepts of scientia are explicitly discussed and it is the Aristotelian division of the sciences that

1 The term «science» as here in «history of science» will be used as an equivalent to «natural science» unless indicated otherwise. 2 There is, of course, a broad variety of literature available in the field of theory of science; for more recent overviews over major trends and traditions vd. J. Knowles, Theory of Science. A Short Introduction, Tapir Akademisk Forlag, Trondheim 2006; R. Nola-H. Sanke, After Popper, Kuhn, and Feyerabend. Recent Issues in Theories of Scientific Method, Kluwer Academic Publishers, Dordrecht-Boston 2000.

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ultimately provided the foundation for the emerging universities3. But still, even if we assume that discussions around the notion of scientia since the 12th century do indeed furnish a sufficiently reliable basis to address the problem of how to characterize natural science in the later Middle Ages, what about the earlier Middle Ages, which, after all, are at the centre of this paper? How do we distinguish early medieval scientific sources from non-scientific ones, provided there existed something like natural science prior to the reception of Aristotle? One problem we encounter here is the infrequency with which the term scientia is used. Rather, there are a variety of closely related terms in addition to scientia, such as ars and disciplina, which together denote a semantic field somehow related to the realm of knowledge4. Must we therefore focus on texts dedicated to any one of these notions? If one looks into the sources, this turns out to be an unsatisfactory solution. For in a considerable number of writings available from the time preceding the reception of Aristotle, the authors do not classify their subject matters at all5. And furthermore, if one looks into the concept of the septem artes liberales as expounded, for example, by Alcuin of York in his On True Philosophy, one will notice that it culminates in the notion of wisdom (sapientia). This concept, meanwhile, differs considerably from both the Aristotelian and our modern (intuitive) notion of science6. Consequently, we have still not succeeded in determining a convincing 3 A good survey over recent scholarship in this field is provided by the following anthologies: R. Berndt et al. (eds.), Scientia und Disciplina. Wissenstheorie und Wissenschaftspraxis im 12. und 13. Jahrhundert, Akademie Verlag, Berlin 2002; I. Craemer Ruegenberg-A. Speer, Scientia und ars im Hoch- und Spätmittelalter, 2 vols, Walter de Gruyter, Berlin-New York 1994. Focusing on the process of the reception of Aristotle and the factors which influenced the appropriation of his writings, A. Fidora, Die Wissenschaftstheorie des Dominicus Gundissalinus. Voraussetzungen und Konsequenzen des zweiten Anfangs der aristotelischen Philosophie im 12. Jahrhundert, Akademie Verlag, Berlin 2003. Most notable in this connection is the impact of Arabic philosophy on the Latins’ reception of Aristotle and subsequent discussions about the division of the sciences, vd. e.g. H. Hugonnard-Roche, «La classification des sciences de Gundissalinus et l’influence d’Avicenne», in J. Jolivet-R. Rashed (eds.), Etudes sur Avicenne, Belles Lettres, Paris 1984, pp. 41-75; E. Wéber, «La classification des sciences selon Avicenne à Paris vers 1250», Ibid., pp. 77-101. 4 On the close relation of terms such as ars, scientia, and disciplina, vd. G. Schrimpf, «Disciplina», Historisches Wörterbuch der Philosophie, 2 (1972), cols. 256-259. Vd. also M. Teeuwen, The Vocabulary of Intellectual Life in the Middle Ages, Brepols, Turnhout 2003, particularly pp. 358-360 (with references to further literature). 5 Cfr., for example, N. Germann, De temporum ratione. Quadrivium und Gotteserkenntnis am Beispiel Abbos von Fleury und Hermanns von Reichenau, Brill, Leiden-Boston 2006, pp. 88-106 (a tentative analysis of the typical elements and characteristics of scientific anthologies). 6 Alcuin of York, Disputatio de vera philosophia, in PL 101 (1851), cols. 849-854; for an analysis vd. G. Schrimpf, Das Werk des Johannes Scottus Eriugena im Rahmen des Wissenschaftsverständnisses seiner Zeit. Eine Hinführung zu Periphyseon, Aschendorff, Münster 1982, pp. 23-38; N. Germann, De temporum ratione, op. cit., pp. 49-68; with a theological focus F. Dechant, Die theologische Rezeption der Artes liberales und die Entwicklung des Philosophiebegriffs in theologischen Programmschriften des

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criterion to distinguish the object of the history of science in the early Middle Ages. So let us look at previous scholarship and examine which type of criteria have been used in the past. Apart from those contributions which pick out and deal with texts or other source material as if it were self-evident that these fall within the realm of natural science, there are several studies dedicated to the question of when something like science emerged in Western intellectual history. In this connection one might think of Marie-Dominique Chenu’s famous study of theology in the 12th century which coined the notion of a discovery of nature during this period, or of Andreas Speer’s more recent monograph on precisely this discovery7. As a closer look into these studies reveals, the requisite characteristics for an activity to be called «scientific» appear to be two: first, that the goal pursued be of a certain type and, second, that the method applied by the texts under consideration conform to certain standards. While the goal – so these studies postulate – must consist of an explanation of the objects (or events)8 under discussion, the applied method must be «according to nature». This, however, means that it must be based on the physical principles inherent to these phenomena and which determine their behavior. Thus 12th-century natural science, according to these studies, excels by virtue of its interest in the physical dimension of reality and renouncement of symbolic or metaphorical interpretations of the phenomena under consideration9. To give an example, let us take William of Conches’s Dragmaticon which

Mittelalters von Alkuin bis Bonaventura, EOS-Verlag, St. Ottilien 1993; regarding the broad semantic field of «wisdom», vd. A. Speer, «Weisheit», Historisches Wörterbuch der Philosophie, 12 (2004) 371397; A. Solignac, «Sagesse. IV. Sagesse antique et sagesse chrétienne», Dictionnaire de spiritualité ascétique et mystique, 14 (1990), cols. 96-114. 7 M. D. Chenu, La théologie au douzième siècle, Vrin, Paris 1957 (on the «découverte de la nature», pp. 21-30); A. Speer, Die entdeckte Natur. Untersuchungen zu Begründungsversuchen einer «scientia naturalis» im 12. Jahrhundert, Brill, Leiden-New York-Köln 1995. In this connection, it is worth mentioning that in his study, Chenu was able to show that not only disciplines dealing with natural objects (as the current terminology implies) but also theology was considered a science. Nonetheless, the focus of the present study will be, as indicated in the title, exclusively on natural science. 8 Hereafter, I will generally employ the term «phenomenon/phenomena» to refer indiscriminately to both objects and events. This terminology is not intended to express any particular philosophical viewpoint. 9 A neat summary of this view is given by Speer, Die entdeckte Natur, p. 1: «Von der Dichtung über die Chronistik bis zur Skulptur reicht das Tableau, das Chenu zunächst zeichnet und das ihm gleichsam als atmosphärisches Vorspiel für eine erste Skizze des Profils jenes Entdeckungsvorgangs der Natur dient, der in Chenus Worten vor allem durch die folgenden vier Merkmale gekennzeichnet werden kann: ‘désacralisation de la nature’, ‘interprétation des phénomènes de la nature’, ‘physicisme contre symbolisme’, ‘exégèse naturaliste’»; the chief feature of this «discovery of nature» according to Speer’s own description is the increasing «Interesse an der Struktur, Konstitution und Eigengesetzlichkeit der physisch-physikalischen Realität, welche die Vernunft ohne Rückgriff auf traditionelle, theologisch bestimmte Deutungsmuster als in sich sinnvolle Größe zu erfassen vermag» (Ibid.).

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is usually considered one of the most outstanding instances of 12th-century natural science prior to the reception of Aristotle’s libri naturales. By far the largest section of this work – nearly half of it – is dedicated to the discussion of natural phenomena related to the earth (i.e., the actual planet) and the atmosphere immediately surrounding it. The remaining parts deal with astronomy, the creation of the universe, and underlying principles thereof. Within the section on «earthly» phenomena, the emphasis is on the human being: its generation, the process of aging, and both its bodily functions and mental faculties10. If one looks more closely at the individual chapters, one is struck by the topics William takes into consideration. These include phenomena or processes that occur in everyday life, i.e., which can easily be observed in extra-mental reality, for example, growth, aging, digestion, sense perception, or mental activities11. It is furthermore intriguing to note that William applies either directly or at least indirectly the same principles throughout to explain the phenomena under consideration. He usually refers to certain properties inherent to the objects in question, such as coldness, dryness, moist, and heat12. Now, these properties, as had been common sense since Greek Antiquity, are the basic qualities of the four elements (fire, air, water, and earth) which, in turn, were thought to be the smallest units constituting physical reality and hence any natural phenomenon. It is precisely this consistent reliance upon a certain set of basic «physical» principles to explain natural phenomena and processes which the research has characterized as a scientific approach to nature or the physical universe. This approach is interpreted as the attempt to explain these phenomena and processes by means of their inherent physical constitution, rather than by mere reference to God’s omnipotence or noncritical reliance upon authorities13. Although these criteria are certainly Guillelmus de Conchis, Dragmaticon philosophiae, ed. I. Ronca, Brepols, Turnhout 1997; book V is dedicated to the earth’s atmosphere (i.e., to the elements air and water); book VI deals with the earth proper (first part, i.e., chapters 2-6) and the human being (second part, i.e., chapters 7-27); both books together comprise 141 pages out of 270 in Ronca’s edition; the section on the human being consists of 70 pages, the section on earth proper of 22 pages. 11 Cfr., for instance, Dragmaticon VI, 10: «Birth and Infancy»; VI, 11: «Sensation»; VI, 13: «Growth»; VI, 19-22: on the various external senses. All English translations of passages from the Dragmaticon are taken from William of Conches, A Dialogue on Natural Philosophy (Dragmaticon Philosophiae), trans. I. Ronca-M. Curr, University of Notre Dame Press, Notre Dame IN 1997. 12 This aspect will be treated in greater detail below, section 4 («12th-Century Natural Science Reconsidered») of this paper. 13 Vd. supra, n. 9; for the reference to God’s omnipotence, vd. Chenu, La théologie au douzième siècle p. 26; additionally, vd. Speer’s «Explicit» where he establishes a correlation between the increased interest in «die Eigengesetzlichkeit, Konstitution und Struktur der Natur» and «den Begründungsversuchen einer scientia naturalis, die [...] als Erkenntnis aus Ursachen verstanden wird» (my emphasis); the notion of science, according to him, is henceforth used in a more restricted way: «die metaphorische und symbolische Bedeutungsebene tritt zunehmend zurück. Auch die auctoritas wird dem methodischen Anspruch des Vernunftentscheides unterstellt», Die entdeckte Natur, op. cit., pp. 10

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still somewhat vague, I will primarily rely on these in my study of natural science prior to the reception of Aristotle and the Arabic scientific writings. This procedure will permit comparison of my findings with existing scholarship and thus bring out a number of intriguing and rather unexpected peculiarities of the sources under consideration. Accordingly, I will concentrate my inquiry chiefly on the goal pursued and the method applied in texts which obviously deal with natural phenomena. To some extent, I will also ponder the question of what precise kinds of objects are treated in these texts − primarily, however, in order to reveal significant shifts in interest observable during the period in question14. Thus, my main goal is to develop an outline of the chief characteristics of natural science between the 9th/10th century and the reception of Aristotle and the Greek and Arabic sources on the basis of these criteria. In order to accomplish this, I must first tackle the question of whether there existed something like natural science already prior to the early 12th century. This is owing to the current state of research, according to which the developments around 1100-1150 can be interpreted as the discovery of nature and hence as the beginnings of Western natural science. As mentioned earlier, these developments are typically contrasted with an approach to natural phenomena considered representative of the earlier Middle Ages. Accordingly, it would follow that early medieval scholars did not study natural phenomena for the sake of these very phenomena and their physical constitution per se, but rather in order to reveal their hidden allegorical or metaphorical signification15.

289-290. A similar model had already been presented by Georg Wieland, who suggested that the developments during the 12th century be described as a transition from a predominantly symbolical to a chiefly universal pattern of reasoning, cfr. G. Wieland, «Symbolische und universale Vernunft. Entgrenzungen und neue Möglichkeiten», in A. Haverkamp (ed.), Friedrich Barbarossa. Handlungsspielräume und Wirkungsweisen des staufischen Kaisers, Thorbecke, Sigmaringen 1992, pp. 533-549. 14 These criteria leave open a number of significant questions. What, one would for example like to know, is the decisive factor that determines whether or not something is in fact a scientific approach? It is certainly not the particular type of objects, for natural phenomena are also dealt with in commentaries on the Hexaemeron or in the tradition of the bestiaria. This, however, is precisely the type of literature infamous for its allegorical interpretations of natural things (cfr. Supra, n. 9). Hence, it appears to be rather the goal pursued and the methods employed that guarantee the scientific character of a work (which is why I mainly focus on these aspects). However, what kind of interest and method is still acceptable as «according to nature», given that physical knowledge in the Middle Ages differed considerably from today? Finally, what kind of elements must a scientific approach embrace, provided that even in contemporary science the standards vary? Whereas some branches focus predominantly on the analysis and explanation of their specific objects, for other branches the quantification of their objects and prediction of their future behavior is essential. Despite these difficulties, I hope in what follows I have succeeded in giving a clear and comprehensible account of the methods applied and the goals pursued in the texts I have examined. Ultimately, it is for the reader to decide whether he or she is willing to designate these findings as «scientific» or not. 15 Vd. Supra, n. 9.

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As such, I will begin with the example of a treatise from the mid-11th century, Hermann of Reichenau’s Prognostics of Solar and Lunar Eclipses, and some further texts from the larger context (10th-11th centuries). On this basis, I will argue that these sources attest to the application of scientific standards according to our criteria already prior to the so-called discovery of the nature. By reference to recent studies in the field of early-medieval history of science, I will then defend the assertion that these scientific standards can be traced back at least to the 9th century. On this basis, I will finally argue that throughout the entire period under consideration, two notable features are observable. I will characterize these, firstly, as a shift in interest: from supralunar phenomena (like the heavens, stars, and planets) to sublunar phenomena (such as the earth, its inhabitants, and its atmosphere); and secondly, as a shift in goals pursued: from a description of natural phenomena in the 9th/10th century, through their quantitative determination in the 10th/11th century, to their explanation by virtue of inherent physical principles and causes in the early 12th century. Underlying all these shifts, however, is one significant characteristic: each of the scholars I have studied across these periods subscribe to one and the same ideal with respect to approach, namely accordance with the physical principles of reality.

Predicting Natural Phenomena: Hermann of Reichenau Hermann, who died in 1054, was a monk at the monastery of Reichenau (close to Constance) widely renowned for his excellent scholarship, particularly in the field of arithmetic, geometry, music, and astronomy16. The main topic of his Prognostics17, namely solar and lunar eclipses, is in itself nothing extraordinary. Among the various items constituting early-medieval anthologies concerned with natural phenomena, are numerous excerpts, quotations, graphical depictions and the like, dealing with eclipses and explanations to account for them. They are usually based on late-antique models, and most prominently on the description of Pliny the Elder. What is, however, unprecedented, is Hermann’s attempt to develop a theory suitable for the prediction or forecasting of eclipses – so far, we do not know of a single late-antique scholar who created a similar theory18. So let us continue our study and investigate 16 On Hermann, see particularly A. Borst, «Ein Forschungsbericht Hermanns des Lahmen», Deutsches Archiv, 40 (1980) 379-477; for a more general overview vd. W. Berschin-M. Hellmann (eds.), Hermann der Lahme. Gelehrter und Dichter (1013-1054), Mattes, Heidelberg and Thorbecke, Stuttgart 2004, with references to further literature. 17 Hermannus Contractus, Prognostica de defectu solis et lunae, ed. N. Germann in Ead., De temporum ratione, op. cit., pp. 341-350. 18 With this feature, Hermann’s writings stand out for their attempt to determine natural phenomena quantitatively, a peculiarity which has hitherto been neglected by modern research in the field

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both the principles on which Hermann relies and the method he applies19. In a first step, he briefly describes how, according to his sources, eclipses occur (quote 1, henceforth Q1)20: However, during the time which the moon needs to complete one orbit through the zodiac, it also roams this latter’s entire latitude which measures 12°, as Calcidius and Macrobius corroborate; it moves from the northern to the southern edge [of the zodiac] and back again, and thus crosses the ecliptic twice. Yet, whenever the moon reaches the ecliptic and is at this time in conjunction with the sun that always moves close to this line, there will be a solar eclipse, due to [the moon’s] interposition and blocking the sunlight; if, instead, the full moon is in opposition with the sun, it will move into the shadow of the earth and necessarily suffer an eclipse, since it is blocked from the sunlight21.

The two conditions for a lunar eclipse are, accordingly, that the moon be full and that at this instant its path crosses the ecliptic22. Consequently, in the case of a full moon, the sun and moon are in opposition to one another, while the earth is located precisely between them and thus deprives the moon of the sunlight. In order for a solar eclipse to take place, the moon must also cross the ecliptic, this time, however, it must be a new moon. For, in this case, the sun and the moon are in conjunction with one another, and the moon, as it passes between the earth and the sun, covers the latter. However, if this is the case, continues Hermann, there must be a way to determine precisely when one of the two eclipses naturally occurs (Q2 and 3): Therefore, if we carefully investigate in what span of time [the moon] completes one orbit through the zodiac and in how much time it will again be in of the early-medieval history of science. For a discussion regarding the emergence of the quantitative method, see below, section 3 («Hermann’s Prognostics in Context») with n. 32. 19 For analyses of Hermann’s Prognostics vd. Borst, «Ein Forschungsbericht», op. cit., pp. 437440; Germann, De temporum ratione, op. cit., pp. 219-232. The Prognostics were written in or shortly after 1049, as is evinced by a textual reference to an eclipse that took place in 1049. 20 In order to facilitate reference, I have numbered the in-text quotations throughout (e.g., «Q1» meaning «quotation 1»). 21 «Verum in eo circuli spatio quo semel zodiaci circulum [luna] permetitur, totam etiam latitudinem eius quae XII partium computatur, ut Calcidius Macrobiusque testes sunt, a septentrionali extremitate ad australem emetiendo indeque rursus remetiendo sicque eclypticam lineam bis transeundo pervagatur. Certum vero est, quod quotienscumque luna eclipticam lineam attingit, si ipsa hora coitus eius cum sole qui circa eandem semper cursitat lineam convenerit, interventu et obiectu ipsius solaris nobis defectio luminis contingit vel, si plena tunc diametro a sole distiterit, ipsam terrene molis umbram incurrere terreque obpositione ab aspectu solis prohiberi eoque eam eclipsin pati necesse est», Hermann, Prognostics i (ed. Germann), p. 341, 9-19. 22 In this connection, one must keep in mind that the orbit of the moon and the ecliptic are oblique to one another, so that the moon intersects the latter twice per rotation.

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Nadja Germann conjunction with the sun, we will be able by means of their reunion to discover [...] at which hour one of the two eclipses will naturally occur23. For if we can sniff out by means of the first number the hour when the moon reaches the ecliptic, and by means of the second, the full moon and conjunctions, then I do not see what can prevent us from anticipating and forecasting a future eclipse, whenever both numbers come close to this hour according to our calculation24.

Already these short passages reveal that Hermann – in contrast to the aforementioned bias in previous scholarship – delivers a dense, but accurate description of the natural processes under consideration and (so far) is not the least interested in their symbolic or metaphorical relevance. The explanation Hermann presents in Q1, concerning how eclipses take place, further reveals that our author has identified two particular processes as fundamental for his question (i.e., the prediction of eclipses): on the one hand, the occurrence of full and new moons, on the other, the moon’s transgression of the ecliptic. Hence, his next step consists in the identification of mathematical procedures suited to determine full and new moons on the one hand, and the lunar intersections of the ecliptic on the other. Concerning the calculation of full and new moon constellations, he can fall back on procedures well known in the so-called computus25. Unfortunately, Hermann could not simply integrate its concrete numbers into his own theory, for, as he had already noticed in earlier writings, the transmitted length of the essential unit, the synodic lunar month, had hitherto been inaccurate. The synodic lunar month is precisely the time spanning from one full moon to the next and was traditionally said to comprise 29.5 days. In his earlier writings, however, Hermann had shown that the

«Unde, si placet, quanto temporis spacio [luna] zodiacum lustret circulum, diligentius vestigemus quantoque scilicet temporis solis repetat coitum non segnius respiciamus, quatinus horum alterna collatione quando alterutrius luminis defectus naturaliter accidat [...] invenire valeamus», Hermann, Prognostics i (ed. Germann), p. 341, 20-25. 24 «Si enim per priorem numerum hora qua eclipticum locum luna attingit indagari potuerit, per sequentem vero et plenilunii et coitus tempus vestigari valuerit, quod obstet non video, quandocumque per utrumque numerum ad eiusdem hore vicinia calculando convenerimus, futuram eclypsin praenosse et praedicere valeamus», Hermann, Prognostics iv (ed. Germann), p. 344, 19-23. 25 Computus is the early-medieval discipline dedicated to the determination of the Easter holiday, which heavily relies on the calculation of the age of the moon, i.e., its phases. One of the best introductions to the history of the computus (particularly up to Bede) is still C. W. Jones, «Development of the Latin Ecclesiastical Calendar», in Id. (ed.), Bedae opera de temporibus, The Mediaeval Academy of America, Cambridge MA 1943, pp. 3-122; more recently A. Borst, The Ordering of Time. From the Ancient Computus to the Modern Computer, Polity Press in association with Blackwell, Cambridge UK 1993; F. Wallis, «The Church, the World and the Time. Prolegomena to a History of the Medieval Computus», in M. C. Deprez-Masson (ed.), Normes et pouvoirs à la fin du moyen âge, Ceres, Montreal 1990, pp. 15-29. 23

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synodic lunar month is in fact longer, determined its true duration (namely, 29 days, 12 hours, 29 moments and 348 atoms), and adjusted the further computistical procedures involved26. Thanks to his previous efforts, he was now in a position to integrate these results into his new theory. With respect to the calculation of the moon’s transgressions of the ecliptic, however, Hermann must enter a field of research unknown to contemporary science. The only unit known from both late-antique sources and computus was the so-called sidereal lunar month, i.e., the period of one entire rotation of the moon through the zodiac. Interestingly, Hermann makes the same observation as before, namely, that the traditionally-assumed length of this unit is inaccurate as well. Hence, he first corrects it and then develops procedures for determining the intersection points which are analogous to those dealing with the full and new moons. Thus he is able to determine both full and new moon constellations and the lunar transgressions of the ecliptic. In order to complete his theory, Hermann must finally solve the problem of how to link the two fields he had treated previously27. In order to predict an eclipse, on this theory, one must take one eclipse whose precise date one knows as the starting point and let both periods – i.e., the time span between full and new moons on the one hand, and that between the moon’s intersections of the ecliptic on the other – elapse simultaneously28. Once the two numbers coincide, the next eclipse will necessarily take place, and so on. Unfortunately, the theory does not work. Hermann, incidentally, noticed this himself when, checking his results, he re-calculated the date of two historically-attested eclipses according to his method. In fact – although Hermann could not have known it – he should have relied on a lunar month called draconic as well as on the Saros cycle in order to represent adequately not only the perambulation of the intersection points of the ecliptic by the moon, but also the varying duration of the lunar month29. However, with regard to the question pursued in this paper, Hermann’s procedure as well as his final remark evaluating his own inquiries are telling (Q4): I collected all this [...], carefully calculating, and wrote it down as certain knowledge – unless we are mistaken concerning the equality on which our entire calculation is based. If [...] [my results] turn out to be wrong, then, I believe, there Hermann discusses the synodic lunar month in his Abbreviatio compoti cuiusdam idiotae, ed. Germann in Ead., De temporum ratione, op. cit., pp. 314-340. This text has been studied by Borst, «Ein Forschungsbericht», op. cit., pp. 427-431, and Germann, De temporum ratione, op. cit., pp. 199-219. 27 For more details, vd. the literature quoted Supra, n. 26. 28 Vd. Q2 and Q3 above. 29 A similar observation already in Borst, «Ein Forschungsbericht», p. 438, who refers to the anomalistic month instead of the cycle of Saros. Regarding the draconic month as well as the cycle of Saros vd. H. U. Keller, Astrowissen. Zahlen – Daten – Fakten, Franckh-Kosmos, Stuttgart 1994, pp. 76-78, and 82-87. 26

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Nadja Germann is no such pure equality governing the course of the sun and the moon and their concordance [...] I however do not regret my efforts, by virtue of which I have detected something at least close to the natural process [my emphasis]30.

Considered overall, I wish to argue that Hermann’s approach to natural phenomena can be qualified as scientific according to the criteria applied in this study. In this connection, one must first of all highlight the question that our author raises: it is a question exclusively directed towards the physical dimension of the objects under consideration. Hermann gives a clear analysis of their relevant features, an analysis that reflects the natural processes involved to the best of his knowledge. Furthermore, he falls back on the most accurate astronomical descriptions available in his time and, even more significantly, invents a new theory which, given his background knowledge, promises a perfect solution for the described problem. There are no traces of any attempt to interpret the relevant issues symbolically; rather Hermann relies, to an astonishing extent, on mathematical procedures, which lends his argumentation a highly technical character. Most importantly, however, as is clear from his own explanations and the condensed summary in Q4, he is convinced that his reasoning represents a certain approach to natural phenomena: an approach he himself characterizes as «according to nature» (secundum naturam), in opposition to mere reliance upon authority, tradition, or well-established practice (e.g., in the realm of computus and the determination of full and new moons). This observation is further corroborated by the following programmatic statement from his earlier treatise, the Abbreviation (Q5): For, as a matter of fact, the lunar computus, as our predecessors have handed it down to us, does not entirely follow the natural structure [naturalis ratio] of the course of the moon – partially, in order to facilitate calculation; partially, because the length of the lunar month has not yet been determined exactly. However, only the insane can doubt that all lunar months have, in accordance with their natural consititution [naturae constitutio], an equal length [...]31. 30 «Hec [...] diligenter computando collegi et, nisi equalitas cui computatio tota innititur nos fallat, pro certis conscripsi. Que si [...] in aliquibus fefellerint, non eiusmodi, ut a prioribus tradita est, in solis luneque cursibus aequabilitatem concordiamque ad purum inesse puto eamque adhuc diligentioribus talium rerum inquisitoribus perquirendam suadeo. Me tamen laboris mei, per quem aliquid naturali cursui vel propinquum inveni, non penitet», Hermann, Prognostics xiv (ed. Germann), p. 350, 18-27. 31 «Constat enim compotum lune a maioribus nobis traditum partim propter calculandi facilitatem, partim propter lunaris mensis non ad purum inventam quantitatem non per omnia naturalem lunaris discursus sequi rationem. Nulli quippe vel insano licet ambigere omnes lunares menses secundum nature constitutionem equalem longitudinem habere [...]», Hermannus Contractus, Abbreviation xxvii (ed. Germann, p. 327, 18-23). For further examples of Hermann’s appeal to a «ratio naturalis», vd. Ibid., cap. i (Ibid., p. 315.19); to a «cursus naturalis», cap. xxviii (Ibid., p. 328, 18); Prognostics x (Ibid. p. 347.11); cap. xi (Ibid. p. 348.19). For a more comprehensive list and a broader discussion of

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As such, these results clearly contradict the idea according to which scholars prior to the 12th century were primarily interested in a symbolic meditation on natural phenomena. They also contradict those accounts which maintain that, owing to their lack of interest in natural phenomena as such, early-medieval scholars simply repeated time and again the few pieces of knowledge they had inherited from late Antiquity. Furthermore, they reveal a feature hitherto largely ignored by current studies on early-medieval science, namely, a quantitative approach to the phenomena under consideration. However, before we can ponder the significance of these features, we must tackle the question of how this kind of scientific research can be evaluated in the light of its context: whether it is a singular instance or rather a representative example.

Hermann’s Prognostics in Context In order to determine more precisely what conclusions can be drawn from this analysis of Hermann’s Prognostics beyond the current state of research, we must briefly discuss this latter issue. With regard to the object of Hermann’s discussion, i.e., astronomical phenomena, as well as the period in which he writes, the early 11th century, the work of Bruce Eastwood is of particular importance. To his merit, he questions the aforementioned notion, according to which scholars of the period preceding the 12th century limited themselves to recopying the same quotations and extracts from their late-antique handbooks without the slightest theoretical penetration. With the example of the planetary motions and their graphical depictions by means of diagrams, Eastwood reveals in several of his studies a remarkable development that took place, according to him, since the 9th, but particularly during the 11th century. As he demonstrates, not only on the basis of modifications applied to traditional diagrams but also the creation of new ones, these scholars possessed, for example, a detailed understanding of both the epicycle and the excenter theory, which they continuously refined and developed by means of geometrical models (i.e., sketches). Thus, Eastwood comes to the conclusion that already early-medieval writings, and particularly those of the 11th century, stand out for their scientific appropriation of astronomical phenomena. However, he adds sceptically, this is a mere qualitative approach; the step towards a quantitative theory of astronomical phenomena, i.e., towards mathematically-formulated and applicable models, was established only in the course of the 12th century and with the arrival of the new Greek and Arabic sources32.

Hermann’s notion of nature, vd. Germann, De temporum ratione, op. cit., pp. 248-255. 32 Vd. B. Eastwood, «Invention and Reform in Latin Planetary Astronomy», in W. Herren et al. (eds.), Latin Culture in the Eleventh Century. Proceedings of the Third International Conference on

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On the basis of Hermann’s Prognostics, we are now in a position to corroborate the first part of Eastwood’s observation: in fact, Hermann’s argumentation reflects a very precise understanding of planetary theory, the motions of sun and moon here included; in this connection, his aforementioned explanations concerning eclipses can serve as an example33. However, Hermann goes one step further and thereby furnishes a reason to reject the second part of Eastwood’s thesis. Hermann does not settle for providing a simple qualitative explanation regarding the manner in which eclipses take place and – deo donante – will re-occur until the end of the world. Instead, he uses this knowledge only as a starting point, on the basis of which he then develops his own theory of eclipse forecasting, a theory that is, as we have seen, mathematically formulated, which is to say: quantitative. He attempts nothing less than the calculation of future eclipses34. Thus, whereas Hermann’s straightforward appreciation of natural phenomena seems to be in line with his contemporaries’ interests, his quantitative approach leads us back to the previously raised question, namely, that of the degree to which his writings are suited to function as a representative example of early-medieval science. Let us begin once again by looking into recent scholarship. Only a few years ago David Juste drew attention to an intriguing writing belonging to the realm of planetary astronomy. The treatise he discussed is entitled On the Structure of the Sphere and was written by Abbo of Fleury, whose scholarly activity can be related to the second half of the 10th century35. The goal Abbo pursues in this text is in itself as remote from a symbolic interpretation of reality as is Hermann’s aim in his Prognostics and that of the creators of the diagrams Eastwood studied. Abbo intends to determine the position of the individual planets in relation to the zodiac, which is to say, their Medieval Latin Studies Cambridge, September 9-12 1998, Brepols, Turnhout 2002, vol. 1, pp. 264-297, here pp. 268-290 (his study), and pp. 290-291 (his conclusion): «Only the final shift to mathematical techniques of a non arithmetical sort was a gift of the Greeks and the Arabs»; with «arithmetical» he seems to refer to a Boethian numerological notion of mathematics. With regard to diagrams, there has been substantial scholarly activity in the more recent past; particularly the work of Barbara Obrist must be mentioned here, e.g., La cosmologie médiévale. Textes et images. I. Les fondements antiques, Sismel-Edizioni del Galluzzo, Florence 2004; «Les tables et figures abboniennes dans l’histoire de l’iconographie des recueils de comput», in Ead. (ed.), Abbon de Fleury. Philosophie, science et comput autour de l’an mil. Actes des journées organisées par le Centre d’histoire des sciences et des philosophies arabes et médiévales, Centre d’histoire des sciences et des philosophies arabes et médiévales, Paris 2006, pp. 141-186. 33 Cfr. Supra, Q1. 34 Cfr. Supra, Q2 and Q3. 35 Abbo Floriacensis, De ratione spere, in R. B. Thomson (ed.), «Two Astronomical Tractates of Abbo of Fleury», in J. D. North-J. J. Roche (eds.), The Light of Nature. Essays in the History and Philosophy of Science Presented to A. C. Crombie, Nijhoff, Dordrecht 1985, pp. 113-133. On Abbo of Fleury, vd. P. Riché, Abbon de Fleury. Un moine savant et combatif (vers 950-1004), Brepols, Turnhout 2004; Obrist, Abbon de Fleury (as Supra, n. 32).

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longitude. In contrast to Hermann, Abbo does not need to develop a new procedure on his own, but can – as Juste has shown – fall back on methods discussed in the scientific literature available in his time36. With regard to our current question, the decisive point of Juste’s discovery is that it furnishes an additional reference point which attests to the existence of mathematically formulated astronomical theories. Moreover, this reference point stands out because it occurs prior to Hermann and hence implies that the process of the quantitative discovery and exploration of the heavens stretches considerably further back than Eastwood assumed. In order to substantiate this assessment, let me also refer to a short treatise on the so-called «leap of the moon», the De saltu lunae by Pseudo-Columban, who, to our knowledge, also wrote in the late 10th century37. In this treatise, Pseudo-Columban attempts amongst other things to determine the duration of the synodic lunar month (i.e., the aforementioned period from one full moon to the next) more accurately than the older computo-astronomical tradition and particularly than the chief authority of the early-medieval computus, the Venerable Bede38. In this connection, another hitherto little known treatise is worth mentioning, namely, the On Computus of Garland the Computist, written around 1090, in which Garland similarly broaches the possibility of calculating eclipses in advance and proposes his own solution39. It is of course hardly surprising that Garland chose a different approach than Hermann for determining eclipses, given that this latter’s theory did not deliver the desired results. In contrast to his predecessor, Garland does not rely on the lunar month as the central unit for his calculation, but on the so-called 19-year cycle. His argumentation can be summarized as follows: since the sun, the moon, and the earth return to the same position in relation to one another only once every 19 years, eclipses re-occur exactly every 19 years. Accordingly, if at a given For Juste’s analysis, vd. D. Juste, «Neither Observation nor Astronomical Tables. An Alternative Way of Computing the Planetary Longitudes in the Early Western Middle Ages», in C. Burnett et al. (eds.), Studies in the History of the Exact Sciences in Honour of David Pingree, Brill, Leiden-Boston 2004, pp. 181-222, here pp. 195-200. According to him, p. 196, Abbo’s treatise can be dated to 978; Juste characterizes the method Abbo employs as «the method of the ‘years of the world’», see for instance his conclusion, pp. 212-215, the quote 212. 37 Pseudo-Columbanus, De saltu lunae, in G. S. M. Walker (ed.), Sancti Columbani opera, Dublin Institute for Advanced Studies, Dublin 1970, pp. 212-215. That this small treatise was written before at least 1020 is evinced by the fact that Notker Teutonicus quotes it in a discussion related to several computistical problems (De quatuor quaestionibus compoti, in P. Piper (ed.), Nachträge zur älteren deutschen Litteratur von Kürschners deutscher National-Litteratur, Union, Stuttgart 1898, pp. 312-318, here p. 317). 38 It is highly probable that Hermann of Reichenau knew Pseudo-Columban’s treatise, since he was familiar with Notker’s Four Questions; also, as regards their respective methods, there are close resemblances which support this estimation. 39 Garland’s Computus has not yet been published (although an edition by Alfred Lohr, Freiburg im Breisgau, is in preparation). In what follows, I refer to the MS Paris, Bibliothèque Nationale, lat. 15118, ff. 26v-51r. 36

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moment t there is an eclipse of the sun E, the sun will dim out again precisely 19 years later40. Regardless of whether this approach is convincing from a contemporary point of view or not, it displays at least two of the characteristics that already distinguished Hermann’s Prognostics: first, Garland treats astronomical phenomena self-avowedly according to nature, and this also in a quantitative manner41; second, although the question Garland discusses in our example recalls Hermann’s problem, it nonetheless transcends the current theoretical framework and results in the invention of new methods – which is again a feature of early-medieval science generally ignored by current research. In sum we can now conclude that treatises like those of Abbo, Pseudo-Columban, Hermann, and Garland attest to both the presence of an interest in natural science and the application of scientific standards well before the 12th century. If we integrate Eastwood’s results, this scientific attitude can be traced back at least as far as the 9th century. It is also important to note that scholars like those discussed in the previous sections often deliberately characterize their approach as «according to nature» and distinguish it from mere reliance upon data transmitted by authorities – such as the antiqui, the maiores, or some doctores42. As the previously-discussed examples have shown, «accordance with nature» meant, for our authors, that their discussion of astronomical phenomena had to be based on those features which – to their knowledge – characterized the regular or perceptible behavior of these phenomena. At this point, however, let us return to the early 12th century and compare our findings with the main features of natural philosophy from that time.

«Igitur cum sol in anno uno semel circumeat zodiacum, luna eum tredecies circuit et insuper eius VII nonasdecimas, sed cum sol numquam eclipsin patiatur nisi in uno loco, oportet ut quando illuc revertitur – quod semper erit finito anni circulo – si eclipsin passurus sit lunam sub eo recte fore. In prima reversione autem ad locum eundem ubi passus est luna sub eo non est, quia VII nonisdecimis zodiaci ultra locum illum est; nam in eodem anno XIIIes circumivit zodiacum et insuper eius VII nonasdecimas qui equipollent spatio IIIIor signorum et VIII nonisdecimis Vti signi. In IIa reversione sub eo non est, quia peractis XXVI circuitibus XIIIIcim VIIIIis Xis est ultra. In IIIa reversione peractis XL circuitibus duabus nonisdecimis est ultra, in IIIIa revisione peractis LIII circuitibus IX nonisdecimis est ultra. […] In nonadecima reversione, hoc est finitis XVIIII annis, ducenties quinquagies quater signifero lustrato tandem reperitur sub sole rursum eclipsin in eodem loco ubi prius patiente. Et ita semper circulo XIX annorum redeunte sol in eodem loco […] patitur eclipsin», Garlandus, De computo ii, 15, Paris BN lat. 15118, f. 48r. 41 The entire second book of his De computo is committed to an approach «according to nature», as Garland programmatically relates in the Prologus (Paris BN lat. 15118, f. 39r): «Et in superiori [sc. libro] quidem partim naturam, partim auctoritate secuti sumus [...] Hic vero compotus dumtaxat naturalem explanare intendimus». For Garland’s quantitative procedure, cfr. Supra, the quote in n. 40. 42 Vd., for example, Supra, Q5: Hermann refers there to the maiores, i.e., to his predecessors, and contrasts their practice with his attempt to accord with the natural course of the phenomenon under consideration (in this case, the natural course of the moon, which is to say, its lunation). 40

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12th-Century Natural Science Reconsidered Regarding the endeavour to accord with nature, we found a clear parallel between the scientific approach to natural phenomena in the 9th through 11th centuries and that of the early 12th century. In another central aspect, however, namely concerning the concrete objects of inquiry, both periods at first glance seem to differ considerably. Whereas the interest in the 9th through 11th centuries is primarily directed towards astronomical questions, the main subject matter treated in the early 12th century is the sublunar world, as the few indications at the beginning of our contribution have shown. However, historical reality is usually more complicated, and so it is here. Let us return to the scholar already encountered in our introduction, i.e., William of Conches, and have one further look at the objects he discusses. Although it cannot be ignored that his main focus is sublunar issues43, there are nevertheless substantial passages throughout his work dedicated to supralunar objects. However, if one has a closer look at these, some striking peculiarities come to the fore which can be best demonstrated by means of an example. If one takes, once again, William’s most mature work on natural philosophy, the Dragmaticon, one will notice that a considerable part of it is devoted to issues which recent research tends to characterize as «cosmology» and «astronomy», namely, several chapters of book III and the entire book IV44. The first observation to be made here concerns the way in which William approaches this field. In his considerations of Saturn, for example, he begins by describing several of its properties (Q6): So the highest of the planets is said to be Saturn, taking nearly thirty years in its journey through the Zodiac, and is therefore represented in myths as an old man. This star is said to be cold and harmful. The astrologers proved it cold in this way: although they knew that the sun in Cancer scorched the earth, they realized that in a particular year this happened less than usual; but knowing

Vd. the overview Supra, n. 10. Book III of the Dragmaticon discusses in succession, the problem of the waters above the heavens (cap. i), the creation of the stars (cap. ii), the creation of the animals and human beings (cap. iii), the quintessence (cap. iv), the motion of the stars and the firmament (cap. v), and the five celestial circles (cap. vi); according to modern standards, at least chapters v and vi must be described as cosmological/astronomical. Book IV deals with the planets, sun, and moon, their characteristics and peculiar motion, and the seasons. – On William of Conches, vd. Speer, Die entdeckte Natur pp. 130-221 (chap. IV: «William of Conches»); cfr. also L. Nauta, «Introduction», in Guillelmus de Conchis, Glosae super Boetium, ed. L. Nauta, Brepols, Turnhout 1999, pp. xvii-cxlv, particularly xxii-lxxix; E. A. Jeauneau, «Introduction», in Guillelmus de Conchis, Glosae super Platonem, ed. E. A. Jeauneau, Brepols, Turnhout 2006, pp. xix-lxvii (with emphasis on questions of chronology, authorship, and the context of William’s writings or writings hitherto ascribed to him). 43 44

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Nadja Germann that this was not a result of the nature of the sun, they asked which planet was in the same sign as the sun, and finding Saturn, they said Saturn was the cause of the coldness45.

William’s intention, however, seems to be not only to describe the heavens – the stars, planets, their orbits, and so forth – but also to explain why they are the way they are. Why, so he continues in our example, can a star, i.e., Saturn be cold despite its fiery nature?46 Before we look into his explanation, however, we should quickly note that in contrast to our 10th/11th-century authors, William’s scope is, on the one hand, obviously much more limited: he does not attempt to go beyond a mere qualitative discussion of the phenomena under consideration. On the other hand, however, it is much broader, for William is not only interested in the astronomical or «accidental» qualities of his objects (their positions, their orbits, etc.), but also in their inherent or «essential» properties (coldness, harmfulness). Furthermore, in contrast to 9th/10th-century astronomy, William attempts to give the «causes and reasons» (causae ac rationes) for some of the described phenomena47. In this connection, it is noteworthy that just as in the present example, where he ponders the coldness of Saturn, these explanations are directed throughout towards the «essential» qualities of the objects under discussion, and not towards their «accidental» properties. Accordingly, even though for a modern reader these «essential» qualities may sometimes appear rather bizarre and far-fetched (such as Saturn’s coldness and harmfulness), William’s explanations can best be described as «physical» insofar as he aims at an elucidation of the nature of the object concerned, i.e., of its essential physical constitution. This interpretation is reinforced by the observation that the principles to which William resorts in order to explain these qualities are exactly the same as those he applies to the sublunar world, as the indications in our introduction attest. Similarly, in the course of his discussion of Saturn, as we have already seen, William’s question is directed towards the problem of how «something not cold in itself [can] produce coldness», i.e., towards Saturn’s elementary qualities. The com-

45 «Summus itaque planetarum Saturnus dicitur, in peragratione zodiaci fere triginta annos consumens, unde in fabulis senex fingitur. Haec stella frigida et nociua esse dicitur. Hanc esse frigidam sic probauerunt astrologi: cum scirent solem existentem in Cancro terras adurere, sentiebant in aliquo anno minus solito hoc contingere; scientes autem ex natura solis hoc non esse, quaesierunt, quis planeta in eodem signo esset cum illo, reperientesque Saturnum, dixerunt ipsum causam frigiditatis esse», Dragmaticon IV, ii, 1 (ed. Ronca, pp. 83, 2-84, 10; trans. Ronca, p. 58). 46 «Cum omne corpus stellae sit igneae naturae [...], quomodo potest esse stella frigida?», Ibid. 84, 11-12. 47 For the 12th-century interest in the causae rerum, vd. Speer, Die entdeckte Natur, pp. 52-65 (with the example of Adelard of Bath); with regard to William of Conches, pp. 130-221 (particularly 139-150: on the principles of an interpretation of the world according to nature; and 163-192: on the principles of corporeal substances); p. 293 (regarding the «Chartreser Naturphilosophie» in general).

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parison that William makes in order to reply to this problem remains faithful to this approach: according to him, it is not at all surprising that something «that is frequently warm» produces coldness, as can be seen, he adds, with the example of garlic and wild thyme, «which no doubt are hot» yet still «cool the reapers»48. The notable feature that emerges from this and similar instances is that, even for the explanation of supralunar phenomena, William falls back on the theory of the elements (fire, air, water, and earth). As mentioned before, according to this theory, every material or bodily thing is composed of the smallest existing entities, namely the elements. Each of these is understood to possess a characteristic pair of elementary qualities; fire, accordingly, is supposed to be dry and hot, air, hot and moist, water, moist and cold, and earth, cold and dry. Now, each kind of thing, or more precisely, each species, is distinguished by its particular mixture of elements, i.e, by the proportional relation of the individual types of elements, and hence by a specific mixture of these elementary qualities. For William, it is the interplay of the specifically mixed elementary qualities that furnishes the cause and reason for the typical or essential characteristics of this kind of thing. This interplay affects, consequently, the thing’s natural behavior. The fact that he applies this theory to supralunar phenomena is noteworthy insofar as it reveals William’s conviction that the same kind of principles apply to the entire universe. On this basis, he develops a unified physical theory that embraces the whole universe in its material or bodily dimension – an attempt which is certainly foreign to the earlier stages of natural science that we analyzed previously49. However, still in connection with those parts of the Dragmaticon dedicated to cosmology and astronomy, there is another feature we should examine. A very striking instance occurs in chapter 14 of book IV, where William discusses the moon (Q7): Therefore, the real lunation lasts twenty-nine days and twelve hours – that is, half a natural day. [2] But since the computists do not usually count anything less than one day, in the second lunation they count a full day out of the two halves, and make one lunation thirty days, the other twenty-nine [...] But although we say that the interval between a new moon and the next is twenty-nine days and twelve hours, there are still four and one-twelfth moments and an atom in excess of the twelve hours; the computists collect these remain-

48 «DUX: Quod frigidum in se non est, quomodo frigus generabit? PHILOSOPHUS: Quid miraris, si quod non est frigidum frigus facit, cum etiam id quod est calidum frequenter hoc agit? Allia, serpillum, quae nemo dubitat esse calida, messores frigefaciunt», Dragmaticon IV, ii, 6 (ed. Ronca, p. 85, 39-43). 49 For a broader discussion of William’s element theory, vd. Speer, Die entdeckte Natur pp. 163192; N. Germann, «Chartres», in R. Imbach-T. Ricklin (eds.), Die Philosophie des 12. Jahrhunderts [Grundriss der Geschichte der Philosophie], Schwabe, Basel (forthcoming), particularly the section on «Wilhelms Naturphilosophie: Elementenlehre, wirkende Natur und Weltseele» (under «Lehre»).

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Nadja Germann ing fractions over nineteen years and count them as one day. Each nineteenth year they then subtract this one day [...] and make what is known as a leap of the moon50.

In this passage, William tackles the question of the length of the so-called synodic month, i.e., the aforementioned time span from one full moon to the next. According to his suggestion and in contrast with the common parlance, the synodic lunar month stretches over 29 days, 12 hours, four and one-twelfth moments and one atom51. Meanwhile, as we have seen, he is not the first to have thought about the problem of the exact length of the synodic lunar month. Both Pseudo-Columban and Hermann did so before him. Yet if we compare William’s result with the one achieved by Hermann, we will notice that William’s is much more inaccurate than his predecessor’s52:

«Recta igitur lunatio xxix dies habet et duodecim horas, quae sunt media pars naturalis diei. Sed quia computistae non consueuerunt minus die computare, in secunda lunatione ex duabus medietatibus integrum diem computant, faciuntque unam lunationem xxx dierum, alteram xxix, [...]. Sed quamuis dicamus lunam post xxix dies et duodecim horas reaccendi, tamen ex duodecima hora restant quatuor momenta, uncia momenti et athomus: quae colligentes, compustitae per xix annos componunt unum diem; unde in xix anno [...] unum diem subtrahentes faciunt saltum lunae», Dragmaticon IV, xiv, 1-2 (ed. Ronca, pp. 123, 9-124, 24; trans. Ronca, p. 84). It should be noted that it is doubtful whether Ronca’s translation as quoted above is correct with regard to the «remaining fractions»; as I understand the Latin text («ex duodecima hora restant [...]»), the period William indicates falls below the twelfth hour and does not exceed it (as Ronca’s translation implies); hence, I would suggest the following translation: «But although we say that the interval between a new moon and the next is twenty-nine days and twelve hours, there are still four and one-twelfth moments and an atom left of the twelfth hour» (my suggestion in italics). 51 By contrast, if my suspicion is correct and the problematic passage in Q7 must be read as suggested above, n. 50, the synodic lunar month, according to William, would be four and one-twelfth moments and one atom shorter than 29 days and 12 hours. (Similarly, Bede had held that the synodic lunar month was shorter than 29d 12h without however determining this difference. His position, as we have seen, was later challenged by Pseudo-Columban and Hermann.) 52 The numbers for William, according to my proposed translation, are 29d 11h 35 moments 516 atoms = 29d 11h 53.87234043min. Thus, the discrepancy between his result and both Hermann’s and the current number for the average synodic month would even be greater. 50

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Length of the synodic lunar month according to William according to Hermann current numb. (average month) 29d 12h 29 moments 29d 12h 41/12 moments 1 atom 348 atoms = 29d 12h = 29d 12h 29d 12h 6.127659574min 44.42553191min 44.42553187min

Regardless of where William found the number he presents or whether he determined it himself, this example reveals a peculiarity that appears to be characteristic not only of him but also of other natural philosophers of his time. This peculiarity consists in the obvious lack of interest in a continuation of the mathematical efforts of their predecessors. Scholars like William are apparently aware of the fact that some of their precursors had worked in the field of, say, «mathematical» astronomy and even integrate some of their results. However, the fact that he was not able to identify the most accurate position accounts for the interpretation suggested here. This is underscored by William’s explanations of eclipses53. In this context, he does not even mention that there were several theories at hand which aimed at forecasting an eclipse. Instead, he describes simply, albeit quite precisely, how eclipses take place. Consequently, in the realm of «mathematical» astronomy, i.e., the field in which our previously discussed authors excelled so remarkably, we must concede a decline both with respect to emphasis and accuracy. Astronomical questions become largely surpassed by sublunar problems, while there is also a decline in the quantitative analysis of nature. At this point, we are now in a position to draw some conclusions.

Conclusions My remark concerning astronomical questions implying at least a partial de53 William discusses eclipses of the sun in chapter xii of his Dragmaticon (ed. Ronca, pp. 116122) and eclipses of the moon in chapter xv (Ibid. 129-131). The chief authorities on which he relies, according to the apparatus criticus, are Helperic of Auxerre (around 900), Bede (early 7th century, known on the continent since approximately 800), Martianus Capella (5th century), Macrobius (around 400), i.e., not the most current state of research, by far. In a note on p. 118, concerning the degrees of the twelve zodiacal signs and their division, Ronca suggests Abû Ma‘shar as model; however, the division of the zodiac into degrees is already well known in the computo-astronomical tradition of the early Middle Ages, as is substantiated by the wealth of computo-astronomical anthologies extant from that period. Accordingly, each sign comprises thirty degrees and hence the entire zodiac a total of 360 degrees. For the sake of an example, see Q1 above, where Hermann relies on this division, in this case applied to the latitude, not the longitude of the zodiac.

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cay in early 12th-century science may surprise, as it contradicts our common conception of the history of medieval science – and deliberately so. In this way, I intended to draw attention to the problem of what kinds of sources can be compared with one another if one pursues a question like the emergence of a scientific attitude. Accordingly, although the analyses of 12th-century scientific texts in previous scholarship were groundbreaking for our current knowledge of this period, these scholars tended to substantiate the peculiar character of their authors through comparison with earlier sources. As a benchmark, however, they did not choose items belonging to the type of scientific anthologies presented here54; rather, they referred to the field of biblical exegesis and to the tradition of the bestiaria55. This, however, is as though we had compared writings like Hermann’s highly technical contributions to «mathematical» astronomy with, for example, Bernard Silvester’s and Alan of Lille’s poetical and allegorical compositions and thence drawn the conclusion that the 12th century was characterized by a total absence of any kind of scientific attitude whatsoever. What does this mean with respect to the observations made in the course of our study? Before I attempt to provide an answer, let me emphasize that the following deliberations are, owing to the wealth of material that remains unstudied, rather a tentative suggestion as to how to integrate the various pieces of historical data into a broader picture of the history of early Western science. Treatises like Abbo’s, Pseudo-Columban’s, Hermann’s, and Garland’s attest to the existence of a clearly scientific interest well before the 12th century. This scientific interest can be related to the notion of «nature» (natura) in the sense in which it occurs in these writings: there, it is usually employed in order to articulate a certain method, namely one that accords with the physical behavior of the respective phenomena. Although these texts are primarily dedicated to astronomical matters, they can be interpreted as precursors of writings like William of Conches’s Dragmaticon for two reasons. First, owing to late-antique sources, there is already a notion of «physics» available prior to the 12th century, not only in the aforementioned methodological sense, but also as a name for a field roughly conceivable as astronomy56. Second, writings like William’s do not fall out of the blue – they clearly rely on 54 It is highly probable that these sources were simply unknown to these scholars. As a matter of fact, most of these writings remain unedited even today, which considerably impedes their broader exploration. 55 For this, vd. Supra, «Introduction» with n. 14. 56 This observation already in B. Lawn, The Salernitan Questions. An Introduction to the History of Medieval and Renaissance Problem Literature, Clarendon Press, Oxford 1963, pp. 3-4; he refers to a passage in Macrobius, Saturnalia 7.15, 14 (Saturnalia apparatu critico instruxit, In Somnium Scipionis commentarios selecta varietate lectionis ornavit, ed. J. Willis, Teubner, Leipzig 1970, here p. 454) where this latter characterizes astronomy as the most excellent part of natural philosophy. Cfr. also N. Germann, «Natural Philosophy in Earlier Latin Thought», in R. Pasnau (ed.), The Cambridge History of Medieval Philosophy, Cambridge University Press, Cambridge 2010, pp. 219-231, here pp. 219-220.

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sources, and these are to an essential degree early-medieval anthologies (in contrast to the «new» Greek and Arabic sources). In the passages devoted to cosmology and astronomy, this debt is particularly obvious. Consequently, scholars like William are relying on an existing field of scientific interest and do not invent it on their own (or inspired exclusively by the «new» sources)57. However, despite the continuity from the 9th to the early 12th centuries, there are significant shifts to which I already alluded in the introduction. One of these shifts can be characterized as the transition from a primarily descriptive or qualitative approach to astronomical phenomena to a quantitative or mathematical method. Whereas the former can be associated with the developments concerning diagrams and optical devices in scientific anthologies since approximately the 9th century, the latter emerges from treatises like those of Abbo, Pseudo-Columban, Hermann, and Garland. Furthermore, there is the shift with regard to objects: from astronomy to sublunar physics, which can be connected with William’s Dragmaticon58. However, this shift concerning the concrete objects of scientific inquiry coincides with one regarding goal and method. In contrast to his immediate predecessors like Hermann and his colleagues, William and his «co-physicists» are not interested in a quantitative determination of their objects or in developing theories capable of predicting their future behavior. Instead, they are eager to explain natural phenomena by virtue of their physical micro-structure, i.e., by virtue of the basic qualities inherent in the smallest constituents of any bodily entity – be it down on earth or up in the heavens59. This twofold shift, however, requires additional explanation, since it involves the question of whether we should interpret the retrograde shift in terms of goal and method as a decline in scientific attitude. I will argue that this is not the case. Instead I suggest, that this shift is rather the effect of two interfering developments, one of which I have just described as a shift in focus from supralunar to sublunar phenomena in the realm of natural science. This development is certainly supported by the encounter with hitherto unknown sources, such as Nemesius’s On the Nature of Man or Constantine the African’s Pantegni60. This process of integration, however, is parFor this, vd. Supra, n. 53. The earliest evidence for this sublunar turn north of the Alps is probably Adelard of Bath; vd., for example, his Quaestiones naturales in Conversations with His Nephew. On the Same and the Different, Questions on Natural Science, and On Birds, ed. and trans. C. Burnett et al., Cambridge University Press, Cambridge UK 1998 (with an excellent introduction to Adelard and his thought by Charles Burnett). 59 This is, of course, one of the main results of Speer’s meticulous study of, particularly, Adelard of Bath and William of Conches, vd. Die entdeckte Natur (Adelard: pp. 18-75; William: 130-221, as already quoted above, n. 47). 60 In this connection, Lawn, Salernitan Questions, particularly pp. 16-72 (on the beginnings and spread of the Salernitan Questions), must still be considered the fundamental introduction. In this context vd. also C. Burnett, «Physics Before the Physics. Early Translations from Arabic of Texts 57 58

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alleled by another development which may be described as the emergence of a clear distinction between natural philosophy and the mathematical sciences, including, for one, «mathematical» astronomy. This new awareness of the distinction between a physical and a mathematical perspective was certainly encouraged by the arrival of new mathematical sources like Euclide’s Elements or Ptolemy’s Planisphere61. My thesis now is the following: whereas «qualitative» astronomy – the description of the heavens – merges with the new sublunar interests and henceforth forms the cosmological branch of physics (or natural philosophy), quantitative or «mathematical» astronomy is identified with the respective mathematical discipline. Texts like Hermann’s treatise on eclipses can accordingly be understood as precursors not only of physics but also of astronomy, in the 12th-century sense of these words. They become overshadowed, however, in the realm of physics, due to their outdated application of the mathematical method and their focus on supralunar questions; in the field of astronomy, by contrast, they give way to new sources and their superior performance with regard to the prediction of a variety of astronomical phenomena. Furthermore, with regard to the step «backwards» in terms of method, a significant differentiation is imperative: scholars such as William do not only – as did their 9th/10th century predecessors with their diagrams – attempt to describe how certain physical phenomena or processes take place; rather, they aim at explaining why natural things behave the way they do and why certain phenomena and processes occur. Hence, in addition to the shift from an interest in supralunar to sublunar objects and a clearer distinction between physics and the mathematical discipline of astronomy, there is also a transformation in the underlying epistemological pattern in the realm of physics: the question of how natural phenomena can be described (9th/10th century) gives way to the problem of when certain phenomena occur (10th/11th century), which again is replaced by the attempt to elucidate why these phenomena behave the way they do (early 12th century). Do all of these deliberations contribute to our initial question regarding the object of the history of science? I believe so, although I still do not feel in a position to render a precise definition of natural science, neither in general, nor with respect to the 9th through early 12th centuries. Nonetheless, I hope to have revealed a number of characteristics of early-medieval sources dedicated to natural phenomena which may contribute to a better understanding of, and encourage further research into, this rather neglected period in the history of – science. Concerning Nature in MSS British Library, Additional 22719 and Cotton Galba E IV», Medioevo, 27 (2002) 53-109. 61 For the developments in the field of the mathematical sciences (i.e., the Quadrivium) during the 12th century, vd. G. Beaujouan, «The Transformation of the Quadrivium», in R. L. Benson-G. Constable (eds.), Renaissance and Renewal in the Twelfth Century, Harvard University Press, Cambridge MA 1982, pp. 463-487; Burnett, «Introduction», in Conversations with His Nephew, vd. Supra, n. 58.

Cecilia Martini Bonadeo

L’ottica nel dibattito medievale tra filosofi, medici e astronomi. Il contributo di Abū Naṣr al-Fārābī Nella Bagdad del X secolo dell’era cristiana al-Fārābī affronta nell’Armonia delle opinioni dei due sapienti il divino Platone e Aristotele (Kitāb al-ğam‘ bayna ra’yay al-ḥakīmayn Aflāṭūn al-ilāhī wa Arisṭāṭālīs), d’ora in poi Armonia, il tema della grande unità della filosofia dei Greci contro l’opposizione evidenziata dagli intellettuali del suo tempo tra Platone ed Aristotele1. Al-Fārābī discute la concordia

Le fonti antiche attribuiscono ad al-Fārābī quest’opera: Ibn al-Qifṭī, Ta’rīḫ al-Ḥukamā’, J. Lip(ed.), Dieterich’sche Verlagsbuchhandlung, Leipzig 1903, 117.20 «Kitāb al-ittifād ārā‘Arisṭūṭālīs wa-Aflāṭūn»; Abū Rayḥān Bīrūnī wa Ibn-i Sīnā, Al-As’ila wa-l-ağwiba, S. Ḥ. Naṣr-M. Moḥaqqiq (eds.), High Council of Culture and Art, Tehran 1974, 40.12-13 «Kitāb al-ğam‘ bayna ra’yay alḥakīmayn Aflāṭūn al-ilāhī wa Arisṭūṭālīs». L’editio princeps è quella di F. Dieterici, Alfārābī’s Philosophische Abhandlungen aus Londoner, Leidener und Berliner Handschriften, Brill, Leiden 1890, pp. 1-33, (ristampato in F. Sezgin [ed.], Publications of the Institute for the History of Arabic-Islamic Science, XII, Frankfurt am Main 1999) redatta sulla base dei manoscritti London, British Museum, or. 7518, ff. 63r-81r (dated 1105) e Berlin, Staatsbibliothek-Preussischer Kulturbesitz, Petermann II 578, ff. 86r-118r. Nel manoscritto di Berlino il titolo è Kitāb al-ğam‘ bayna ra’yay al-ḥakīmayn Aflāṭūn alilāhī wa Arisṭūṭālīs e in entrambi i manoscritti l’opera è attribuita ad al-Fārābī. Questa prima edizione è stata ristampata diverse volte in Egitto (al-Fārābī, Kitāb al-ğam‘ bayna ra’yay ra’yay al-ḥakīmayn Aflāṭūn al-ilāhī wa Arisṭūṭālīs, in Mağmū‘a falsafa li-Abī Naṣr al-Fārābī, R. Makkawi [ed.], Sa‘āda Press, Cairo 1907, 19252) e in Libano (al-Fārābī, Kitāb al-ğam‘ bayna ra’yay al-ḥakīmayn, A. N. Nādir [ed.], Imprimerie Catholique, Beyrouth 1968). Una nuova edizione critica è stata presentata da Nağğār in Abū Naṣr al-Fārābī, L’Harmonie entre les opinions de Platon et d’Aristote. Texte arabe et Traduction, D. Mallet-F. M. Nağğar (eds.), Institut Français de Damas, Damasco 1999. Il manoscritto Dyarbakır, İl Halq Kütüphanesi 1970, ff. 1v-23r che costituisce la base di questa edizione e attribuisce il Fī al-ğam‘ bayna ra’yay al-ḥakīmayn Aflāṭūn wa Arisṭāṭālīs ad al-Fārābī (f. 1r 6-8), non era noto a Dieterici e secondo Nağğār è il più antico e completo manoscritto dell’opera. Recentemente ho rivisto criticamente le edizioni di Dieterici e di Nağğār in al-Fārābī, L’armonia delle opinioni dei due sapienti il divino Platone e Aristotele, C. Martini Bonadeo (ed.), «Prefazione», in Gerhard Endress, Plus, Pisa 2008, VII-256. Per gli altri manoscritti che conservano quest’opera vd. al-Fārābī, L’armonia delle opinioni dei due sapienti il divino Platone e Aristotele, op. cit., 32-33; Abū Naṣr al-Fārābī, L’Harmonie entre les opinions de Platon et d’Aristote, op. cit., 45-51. Cfr. inoltre la traduzione tedesca di Dieterici: al-Fārābī, 1

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tra Platone e Aristotele sui grandi temi filosofici che avevano impegnato i filosofi arabo-musulmani fin dalle origini della falsafa a partire dal pensiero di al-Kindī: la questione della creazione del mondo o della sua eternità2 ed il problema ad essa corDie Harmonie zwischen Plato und Aristoteles, in F. Dieterici, Alfarabi’s philosophische Abhandlungen aus dem Arabischen übersetzt, Brill, Leiden 1892, pp. 1-53 (ristampato in F. Sezgin [ed.], Publications of the Institute for the History of Arabic-Islamic Science, XIII, Frankfurt am Main 1999); quella francese di E. Abdel-Massih, «Alfarabi, Livre de la concordance entre les opinions des deux sages: le divin Platon et Aristote», Melto, 5 (1969) 303-58; quella spagnola di M. A. Alonso, «Concordia entre les opinions des deux sages: le divin Platon et Aristote», Pensamiento, 25 (1969) 21-70; quella inglese in Alfarabi, The Political Writings. Selected Aphorisms and Other Texts, C. Butterworth (ed.), Cornell University Press, Ithaca-London 2001, pp. 116-67. L’attribuzione dell’opera ad al-Fārābī è stata messa in dubbio da J. Lameer, Alfarabi and Aristotelian Syllogistics: Greek theory and Islamic practice, Brill, Leiden 1994, pp. 30-39. Lameer porta due serie di argomenti, una sullo stile letterario del trattato e l’altra sui contenuti filosofici, ma come ho provato in al-Fārābī, L’armonia delle opinioni dei due sapienti il divino Platone e Aristotele, op. cit., gli argomenti di Lameer non appaiono convincenti. Cfr. inoltre C. D’Ancona, «The Topic of the “Harmony Between Plato and Aristotle”: Some Examples in Early Arabic Philosophy», in A. Speer-L. Wegener (eds.), Wissen über Grenzen, Arabisches Wissen und lateinisches Mittelalter, 2006, pp. 379-405, in particolare pp. 380-381 (Miscellanea Mediaevalia, 33). 2 Al-Fārābī, L’armonia delle opinioni dei due sapienti il divino Platone e Aristotele, op. cit., 64.5-6, 189-199: nella mia edizione del Kitāb al-ğam‘ discuto l’articolo di M. Rashed, «Al-Fārābī’s Lost Treatise “On Changing Beings” and the Possibility of Demonstration of the Eternity of the World», Arabic Sciences and Philosophy, 18 (2008) 19-58, in cui Rashed rifiuta l’attribuzione farabiana del Kitāb al-ğam‘ sulla base del fatto che al-Fārābī non avrebbe mai potuto accettare la teoria della creazione come ibdā‘ quale è invece presentata nel Kitāb al-ğam‘. Secondo Rashed al-Fārābī fa proprie le regole della cinematica di Aristotele che implica che ogni movimento sia continuo: l’Ibdā‘, quindi, come azione istantanea tutta in una sola volta è impossibile. Ma è lo stesso al-Fārābī ad affermare in una sua opera di indubbia autenticità quale è il trattato Mabādi’ ārā’ ahl al-madīna al-fāḍila (Sui Principi delle opinioni degli abitanti della città virtuosa) che la creazione divina non è in nessun modo un movimento («lā ḥaraka»: Abū Naṣr al-Fārābī, Mabādi’ ārā’ ahl al-madīna al-fāḍila, R. Walzer [ed.], Clarendon Press, Oxford 1985, 92.9). Contro l’evidenza, M. Rashed, «On the Autorship of the Treatise On the Harmonization of the Opinions of the Two sages Attributed to al-Fārābī», Arabic Sciences and Philosophy, 19.1 (2009) 43-82, in particolare 78-82, afferma che secondo al-Fārābī la creazione divina è di fatto un movimento. Si confrontino le seguenti affermazioni: «Nor is it [i.e. the First Principle] in need, in order for the existence of something else to emanate from its existence, of anything other than its very essence, neither of a quality which would be in it, nor of a motion through which it would acquire a state which it did not have before, nor of a tool apart from its essence» (al-Fārābī, Mabādi’ ārā’ ahl al-madīna al-fāḍila, op. cit., 92.8-10); «C. Martini Bonadeo quotes these lines among other passages of my paper and interprets them as ascribing to al-Fārābī the idea that divine creation is a motion. Even if it is true that I endorse this view (i.e. that for al-Fārābī divine creation is motion) – with some qualifications, however, see next paragraph –, my point here was essentially different. I was not assuming anything about a general claim made positively by al-Fārābī, but explaining the main tenets of his strategy of refutation against al-Kindī. In a nutshell, al-Fārābī’s reply proceeds as follows: ‘(1) according to you creation (ibdā‘) amounts to nothing else than a divine action all at once; but (2) every action is a motion; (3) every motion is continuous; (4) no continuum is punctual; (5) no action in no time is possible; (6) your concept of ibdā‘ is thus self-contradictory’. In other words, the core of my argument did not bear on the fact that according to al-Fārābī, divine creation would be a motion, but

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relato del Creatore, la questione dell’Anima e dell’Intelletto e gli altri temi di logica, di politica e di etica. Nel corso di questa disamina al-Fārābī, in modo abbastanza inaspettato, si impegna lungamente a discutere una questione apparentemente ben più puntuale e meno significativa di quelle sopra menzionate, ossia il tema della pretesa incompatibilità tra la teoria della visione di Aristotele e quella di Platone3. Il problema della visione era un tema condiviso dalle ricerche in diversi ambiti disciplinari: i filosofi da sempre riservavano al senso della vista, il più difficile da spiegare tra le capacità percettive proprie dell’uomo, un ruolo privilegiato nello studio della psicologia e della gnoseologia; i medici se ne occupavano spinti dallo studio dell’anatomia, della fisiologia e della patologia dell’occhio e dalla nascita di una specialità dell’arte medica quale l’oftalmologia, gli astronomi cercavano di produrre modelli matematici per la rappresentazione della percezione dello spazio spinti dal costante tentativo di rendere più accurate le loro osservazioni della volta celeste. Come hanno mostrato gli studi di Pines4 e di Lindberg5, che tuttavia non si sono soffermati ad indagare nel dettaglio l’apporto farabiano, al tempo di al-Fārābī era in corso un forte dibattito tra i sostenitori di una teoria emissionista della visione di stampo platonico, ma anche euclideo, galenico e kindiano secondo cui la visione sarebbe causata da raggi emessi dagli occhi o, per dirla con parole farabiane, secondo cui «una certa forza viene emessa dall’occhio e incontra l’oggetto da vedere»6 e i sostenitori della teoria immissionista della visione, di matrice aristotelica per cui i raggi visuali non esistono e sarebbe la luce a causare la visione, o per cui, sempre usando le parole farabiane, «l’aria porta i colori e li fa pervenire alla vista»7. AlFārābī annovera probabilmente tra questi ultimi Abū Bakr al-Rāzī (il Rhazes dei latini), un suo più vecchio contemporaneo che aveva duramente criticato in due suoi scritti la teoria emissionista della visione, formulata da Galeno e riproposta da Ḥunayn ibn Isḥāq agli scienziati, ai medici e ai filosofi arabi. Queste due opere polemiche sono per noi perdute, ma in parte ricostruibili sia dalla testimonianza di Ibn

rather that al-Kindī’s ibdā‘, which is nothing but a (Mosaic) act of creation all at once in no time, is taken by al- Fārābī to violate the rules of Aristotelian kinematics» Rashed, «On the Autorship of the Treatise On the Harmonization of the Opinions of the Two sages Attributed to al-Fārābī», op. cit., 80. 3 Al-Fārābī, L’armonia delle opinioni dei due sapienti il divino Platone e Aristotele, op. cit., pp. 52.5-55.18, 149-166. 4 S. Pines, «Razi, critique de Galien», in Actes du VIIe Congrès International d’Histoire des Sciences, Jerusalem 1953, 480-487 (ristampato in S. Pines, Studies in Arabic Versions of Greek texts and in mediaeval science, Magnes Press, Jerusalem-Leiden 1986, pp. 256-263). 5 D. C. Lindberg, Theories of Vision from al-Kindi to Kepler, University of Chicago Press, Chicago 1976; D. C. Lindberg, «The Intromission-Extramission Controversy in Islamic Visual Theory: Alkindi versus Avicenna», in P. K. Machame-R. G. Turnbull (eds.), Studies in Perception, Ohio State U. P., Columbus 1978, pp. 137-159. 6 Al-Fārābī, L’armonia delle opinioni dei due sapienti il divino Platone e Aristotele, op. cit., p. 55.6. 7 Ibid., p. 55.9-10.

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Abī Uṣaybi‘a che da altri scritti di Abū Bakr al-Rāzī8. Questo vivo dibattito spiegherebbe l’ampiezza della discussione che al-Fārābī consacra a questo tema nell’opera menzionata e spiegherebbe inoltre il fatto che alFārābī riaffronti il problema in alcune delle sue opere principali come il Catalogo delle scienze (Iḥṣā’ al-‘Ulūm)9, il Governo Politico (al-Siyāsa al-madaniyya)10, l’Epistola sull’Intelletto (Risāla fī l-‘aql)11 e il trattato Sui Principi delle opinioni degli abitanti della città virtuosa (Mabādi’ ārā’ ahl al-madīna al-fāḍila)12. Il mio contributo vuole mettere a fuoco il contributo farabiano a questo dibattito. L’impressione forte è quella che la proposta concordista presentata nell’Armonia sia la soluzione che al-Fārābī continua ad adottare anche nei suoi principali trattati originali: la teoria aristotelica deve essere corretta in senso platonico quanto alla passività dell’occhio e della facoltà della vista nel processo visivo. Le correzioni in senso platonico della teoria aristotelica sono, come vedremo, funzionali al contesto squisitamente gnoseologico e psicologico della teoria dell’intelletto in cui al-Fārābī introduce la propria teoria della visione. Lo studio del contributo farabiano sul tema della visione, paragonato ai risultati raggiunti dagli ellenizzanti arabi che hanno preceduto la speculazione farabiana, si rivela essenziale nella comprensione del pensiero della generazione di studiosi successivi ad al-Fārābī13: quanto devono ad al-Fārābī Ibn Sīnā (l’Avicenna dei latini) e Ibn Haytham (l’Alhazen dei latini)? A quest’ultimo, infatti, come è noto, si deve una teoria della visione che è intromissiva, ma originale e comprende coerentemente le dottrine fisiche riguardanti la spiegazione matematica euclidea e tolemaica del processo visivo privilegiata nella precedente tradizione araba da al-Kindī14, l’anatomia e la fisiologia dell’occhio analizzata in dettaglio da Ḥunayn ibn Isḥāq15 e infine la dottrina di stampo aristotelico sulla propagazione della luce riproposta da Ibn Pines, «Razi, critique de Galien», op. cit., pp. 480-487. Al-Farabi, Catálogo de las ciencias, A. González Palencia (ed.), Consejo Superior de Investigaciones Científicas, Patronato Menéndez y Pelayo – Instituto Miguel Asín, Madrid 1932, 19532. 10 Al-Fārābī’s The Political Regime (Al-Siyāsa al-madaniyya also known as the Treatise on the Principles of Beings), F. M. Nağğar (ed.), Imprimerie Catholique, Beyrouth 1964. 11 Al-Fārābī, Risāla fī l-‘aql, M. Bouyges (ed.), Imprimerie Catholique, Beyrouth 1938, 19832. 12 Abū Naṣr al-Fārābī, Mabādi’ ārā’ ahl al-madīna al-fāḍila, op. cit. 13 Cfr. E. Kheirandish, «The many aspects of “appearances”: Arabic optics to 950 AD», in J. P. Hogendijk-A. I. Sabra (eds.), The Enterprise of Science in Islam: new perspectives, Mit Press, Cambridge MA 2003, pp. 55-83. 14 E. Kheirandish, The Arabic Version of Euclid’s Optics, 2 vols, Springer, New York 1999; E. Kheirandish, «The Arabic Version of Euclidean optics: Transformations as linguistic problems in transmission», in F. J. Ragep-S. P. Ragep (eds.), Tradition, Transmission Transformation, Brill, Leiden 1996, pp. 227-243; P. Adamson, «Vision, Light and color in al-Kindī, Ptolemy and the ancient commentators», Arabic Sciences and Philosophy, 16 (2006) 207-236. 15 M. Meyerhof, The Book of Ten Treatises on the Eye Ascribed to Hunain Ibn Ishaq (809-877 A.D.). The earliest existing Systematic Text-book of Ophtalmology, Government Press, Cairo 1928. 8 9

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Sīnā16, contemporaneo di Ibn Haytham17. Veniamo dunque a quanto al-Fārābī scrive a proposito della teoria della visione nell’Armonia, nel Catalogo delle scienze, nel Governo Politico, nell’Epistola sull’Intelletto e nei Principi delle opinioni degli abitanti della città virtuosa. Nell’Armonia al-Fārābī afferma che secondo Aristotele la visione si produce per un’affezione (infi‘āl) dell’occhio18. La teoria della visione come percezione del visibile (il colore) attraverso un medio (il diafano) che è messo in movimento dal colore e a sua volta imprime un pathos nell’organo di senso è esaminata nel capitolo 7 del II libro del De Anima aristotelico; al-Fārābī può alludere qui alla formula di De An. II 7, 419a17-18, πάσχοντος γάρ τι τοῦ αἰσθητικοῦ γίνεται τὸ ὁρᾶν, ma, come vedremo più avanti, la sua descrizione della posizione aristotelica deve molto ad Alessandro di Afrodisia. Per Platone invece, secondo al-Fārābī, la visione si produce per emissione (ḫurūğ) di un qualcosa dall’occhio e per l’incontro fra questo qualcosa e l’oggetto visto19. La teoria della visione come incontro fra la luminosità interiore dell’occhio (che procede dall’interno all’esterno in linea retta) e la luminosità circostante è esposta da Platone in vari passi del Timeo, e in particolare a 45 B 6 – D 3. Qui la percezione che chiamiamo «vista» consiste nella trasmissione sino all’anima di un tutto omogeneo che consta dell’incontro fra le due luminosità interna ed esterna, reso possibile dalla loro somiglianza (ὅμοιον πρὸς ὅμοιον, 45 C 4; ὁμοπαθὲς δὴ δι’ ὁμοιότητα πᾶν γενόμενον, C 7). Anche qui, però, al-Fārābī dipende da un fonte intermedia, che è probabilmente il compendio del Timeo di Galeno20. Dopo aver descritto le due dottrine della visione, al-Fārābī inizia l’esame dell’apparente divergenza, che secondo lui si è prodotta come l’effetto della partigianeria dei S. Van Riet, Avicenna Latinus: Liber de anima seu sextus de naturalibus I-II-III, E. Peeters, Lovain 1972; Lindberg, Theories of Vision from al-Kindi to Kepler, op. cit., pp. 43-52. 17 Cfr. S. B. Omar, Ibn al-Haytham’s Optics. Study of the Origins of Experimental Science, Bibliotheca Islamica, Minneapolis 1977; A. I. Sabra, The Optics of Ibn Haytham Books I-III: On Direct Vision, vols 1-2, Warburg Institute, London 1989; A. M. Smith, «Extremal principles in ancient and medieval optics», Physics, 31(1994) 113-140; A. M. Smith, Alhacen’s Theory of Visual Perception. A Critical Edition, with English Translation and Commentary, of the First Three Books of Alhacen’s De Aspectibus, the Medieval Latin Version of Ibn al-Haytham’s Kitāb al-Manāẓir, 2 vols, American Philosophical Society Independence Squame, Philadelphia 2001. 18 Al-Fārābī, L’armonia delle opinioni dei due sapienti il divino Platone e Aristotele, op. cit., p. 52.6-7. 19 Ibid., p. 52.7-8. 20 Cfr. Galeni Compendium Timaei Platonis aliorumque dialogorum synopsis qua extant fragmenta, P. Kraus-R. Walzer (eds.), In aedibus Instituti Warburgiani, Londini 1951, 12.2-4, dove la teoria platonica della visione è riassunta come segue: «E dice che si produce perché una sostanza luminosa e risplendente è emessa (yuḫrağu) dalla pupilla e si congiunge (yuttaṣilu) con l’aria a noi circostante, e poiché è simile ad essa si mescola ad essa, e si altera (yutaġayyaru) nello stesso modo in cui essa si altera, così che vediamo le cose esteriori». 16

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seguaci sia di Aristotele che di Platone. I commentatori delle due fazioni hanno sviato le tesi dei maestri dai loro intenti facendo emergere un disaccordo inesistente nelle formulazioni originarie21. Contro la teoria emissionista sostenuta dai commentatori di parte platonica al-Fārābī ricorre alle argomentazioni di Alessandro di Afrodisia in uno degli scritti che compongono la cosiddetta Mantissa. Lo scritto n. 9 della Mantissa, intitolato Contro coloro che sostengono che il vedere avviene attraverso raggi22, è diretto contro i platonici, ma anche contro Euclide e Galeno23. Al-Fārābī conosce la traduzione araba di questo scritto, edito da Badawī, con il titolo Trattato di Alessandro sulla confutazione di coloro che dicono che la visione (ibṣār) si produce attraverso raggi emessi24. Mi limito qui a ricostruire gli argomenti farabiani e rimando alla mia edizione e traduzione italiana dell’Armonia per una analisi dettagliata dell’uso della fonte alessandrista da parte di al-Fārābī25. Al-Fārābī afferma che i sostenitori di Aristotele, quando sentirono il discorso sulla visione dei sostenitori di Platone, ossia che si produce per l’emissione di una cosa dall’occhio, dissero che l’emissione non può che essere emissione di un corpo e che questo corpo non può che essere o aria o luce o fuoco. Se è aria, già esiste dell’aria tra l’occhio e l’oggetto visto: altra aria sarebbe superflua. Se è luce, anche la luce già esiste nell’aria che si trova tra l’occhio e l’oggetto visto. Inoltre la luce emessa dall’occhio renderebbe superflua la luce esterna senza cui, i platonici sostengono, è impossibile vedere. Ed ancora se fosse luce non si spiegherebbero i problemi della vista di un oggetto al buio. Se infine fosse fuoco, non si spiegherebbe perché non scalda e brucia l’oggetto visto, perché non si estingue nell’acqua e perché si muove anche verso il basso quando il suo moto per natura è verso l’alto. Sia che sia aria, sia che sia luce sia che sia fuoco secondo gli Aristotelici si incorre in una serie innumerevole di contraddizioni, ancor di più se si vuole sostenere si tratti di un corpo meno

21 Al-Fārābī, L’armonia delle opinioni dei due sapienti il divino Platone e Aristotele, op. cit., p. 52.8-10. 22 Alexander Aphrodiensis praeter commentaria scripta minora, De anima liber cum mantissa, I. Bruns (ed.), Supplementum Aristotelicum, CAG II.1, Reimer, Berlin 1887, 127.28-130.12; Alessandro di Afrodisia, De Anima 2.: (Mantissa), P. Accattino (ed.), con la collaborazione di P. Chiggia, Edizioni dell’Orso, Alessandria 2005, pp. 67-73. 23 Cfr. Ibidem, 195 n. 128, in cui Accattino rinvia a due altri passi di Alessandro, In De sensu 27.21-28 (Alexandri In librum de sensu commentarium, P. Wendland (ed.), CAG III.1, Reimer, Berlin 1901) e In Meteor. 141.3 e seguenti (Alexandri In Aristotelis Meteorologicorum Libros commentaria, M. Hayduck (ed.), CAG III.2, Reimer, Berlin 1899) che chiariscono la destinazione anti-platonica delle critiche rivolte contro la teoria emissionista. 24 ‘A. Badawī, Commentaires sur Aristote, perdus en grec et autres épîtres, Dar el-Machreq Editeurs, Beyrouth 1971, pp. 26-30. 25 Al-Fārābī, L’armonia delle opinioni dei due sapienti il divino Platone e Aristotele, op. cit., pp. 151-155.

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sottile. I sostenitori di Aristotele, chiude al-Fārābī, hanno stravolto il significato della parola “emissione” utilizzata dai Platonici, dandone un’interpretazione corporeista. Nell’Armonia segue la presentazione delle critiche dei Platonici alla dottrina aristotelica. La fonte è ancora una volta Alessandro di Afrodisia, e in particolare lo scritto n. 15 della Mantissa, intitolato Come secondo Aristotele si produce la vista26. Lo scritto era stato tradotto in arabo da Isḥāq ibn Ḥunayn ed è edito da Gätje27. C’è tuttavia una differenza significativa rispetto al modo in cui al-Fārābī ha usato in precedenza lo scritto n. 9 della Mantissa: mentre in quel caso si è limitato a riprendere letteralmente, benché tacitamente, gli argomenti di Alessandro contro la teoria emissionista, in questo secondo caso altera un elemento importante. All’inizio dello scritto n. 15 della Mantissa, infatti, Alessandro descrive la teoria aristotelica della visione: al-Fārābī riprende questa descrizione alessandrista della dottrina aristotelica, ne presenta una versione stravolta che attribuisce a dei Platonici anonimi. Anche per la dipendenza farabiana da questa seconda fonte alessandrista rimando alla mia edizione e traduzione italiana dell’Armonia e mi limito qui a ricostruire brevemente gli argomenti di al-Fārābī28. Al-Fārābī afferma che anche i sostenitori di Platone hanno stravolto il termine “affezione” e hanno sostenuto che un’affezione non avviene senza un’impressione, un’alterazione qualitativa (istiḥāla) e un cambiamento (taġayyur)29. Secondo i Platonici questa affezione produce un cambiamento o nell’organo della vista o nel corpo diafano (al-ğism al-mušaff) che è tra l’occhio e l’oggetto visto. Se si produce nell’organo della vista, la pupilla necessariamente cambia nello stesso istante da un numero infinito di colori a un numero infinito di colori, e questo è assurdo dal momento che secondo Aristotele non si dà cambiamento se non nel tempo e da una sola cosa specifica ad una sola cosa specifica determinata. Se invece quest’affezione avviene nel corpo diafano, vale a dire l’aria che si trova tra l’occhio e l’oggetto visto, allora necessariamente un soggetto numericamente uno riceverà due contrari insieme nello stesso momento e questo è assurdo secondo lo stesso Aristotele. Al-Fārābī fa quindi seguire a questo primo scambio di argomenti polemici tra Aristotelici e Platonici degli ulteriori controargomenti. Gli Aristotelici adducono come prova del fatto che è il diafano a portare all’atto i colori degli oggetti visti e a farli pervenire alla vista la visione immediata di oggetti lontani come le stelle. I Pla-

26 Alexander Aphrodiensis praeter commentaria scripta minora, De anima liber cum mantissa, op. cit., 141.29-147.25; Alessandro di Afrodisia, De Anima 2.: (Mantissa), op. cit., 95-107. 27 H. Gätje, Studien zur Überlieferung der aristotelischen Psychologie im Islam, Winter, Heidelberg 1971, pp. 147-63. 28 Al-Fārābī, L’armonia delle opinioni dei due sapienti il divino Platone e Aristotele, op. cit., pp. 155-161. 29 Taġayyur, un’altra resa di ἀλλοίωσις, è il termine che ricorre nel compendio citato sopra (nota 20) della dottrina della visione del Timeo ad opera di Galeno.

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tonici invece a sostegno del fatto che «una cosa fuoriesce dall’occhio e viene emessa dalla vista verso l’oggetto visto e lo incontra» affermano che la bontà della visione dipende dalla forza di ciò che è emesso dalla vista: infatti percepiamo ciò che è più vicino alla vista in modo migliore e più completo rispetto a come percepiamo ciò che è più lontano. Inoltre i Platonici osservano che dato che nel buio vediamo un corpo distante illuminato, non può essere il corpo diafano a trasmettere i colori sino alla vista: se esso fosse il tramite della luce e del colore distanti, sarebbe illuminato, non buio. Lo scopo di al-Fārābī nell’utilizzare tacitamente i testi di Alessandro e nel creare due fazioni avverse di Aristotelici e di Platonici che criticano ciascuna la dottrina del caposcuola avversario non è chiaramente quello di schierarsi a favore dell’una o dell’altra, ma quello di dimostrare che vi è stata una polemica nella quale si sono alternati argomenti, controargomenti e ulteriori repliche, tutti fondati su una sostanziale incomprensione delle dottrine di Platone e di Aristotele. Scrive al-Fārābī: Se entrambe le fazioni fossero state meno intransigenti, avessero tenuto la loro indagine lontana dagli estremi, avessero perseguito la verità e abbandonato la via della faziosità, sarebbero venute a sapere che i Platonici attribuirono alla parola ‘emissione’ un significato diverso da ‘emissione di un corpo da un luogo’. Ciò che li ha obbligati ad adottare la parola ‘emissione’ è stata la necessità dell’espressione, la limitatezza della lingua e la mancanza di una parola che significhi l’effusione di forze, senza che ci si immagini l’emissione che è propria dei corpi. Avrebbero inoltre compreso che i sostenitori di Aristotele attribuirono alla parola ‘affezione’ un significato diverso dall’affezione che si produce nella qualità con il cambiamento e l’alterazione. È evidente che ciò che viene confrontato con una certa cosa è, nella propria essenza e nel proprio essere, diverso da ciò con cui è messo a confronto. Quando noi indaghiamo questa questione con occhio imparziale, veniamo a sapere che qui vi è una forza che fa da legame tra la vista e l’oggetto visto, grazie a cui la percezione visiva avviene in un modo che è differente da quello del contatto di un corpo con un altro. Ed ancora veniamo a sapere che chi sostiene che l’aria porta il colore dell’oggetto visto e lo fa pervenire alla vista così da farlo venire fisicamente a contatto con esso, mentre invece rifiuta il discorso dei sostenitori di Platone, ossia che una certa forza viene emessa dalla vista e incontra l’oggetto da vedere, non sostiene un discorso che è meno da rifiutare. Infatti tutte le conseguenze a cui portano i discorsi dei Platonici a proposito della diffusione della forza e della sua emissione sono le stesse del discorso di quanti sostengono che l’aria porta i colori e li fa pervenire alla vista. È evidente che queste e altre cose simili sono concetti sottili e delicati a cui quanti si sono dedicati alla filosofia hanno rivolto particolare attenzione e hanno dedicato le loro indagini; essi sono stati costretti ad esprimersi utilizzando parole vicine a questi concetti, e non hanno trovato per loro delle parole già coniate che vi si applicano in modo proprio, che li esprimessero correttamente senza possibilità di omonimia. Stando così le cose,

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i critici hanno trovato da ridire e l’hanno fatto. Gran parte della contraddizione in concetti come questi non si dà che per le ragioni che abbiamo menzionato. Ciò non avviene che per uno dei due casi che seguono: o per disattenzione di chi contraddice, o per sua intenzione deliberata. Quanto invece a chi ha la mente integra, l’opinione fondata, l’intelletto diritto, dal momento che non cerca la falsificazione, né la faziosità, né lo scontro, raramente si convincerà di ciò che contraddice il sapiente che, nel tentativo di spiegare una questione oscura e chiarire un concetto sottile, è costretto a utilizzare una parola rispetto alla quale chi se la rappresenta non può non provare l’incertezza che producono i termini omonimi utilizzati in senso metaforico30.

Se infatti gli esegeti aristotelici e platonici avessero perseguito la verità senza partigianeria, avrebbero compreso che il loro dibattere derivava da un’errata comprensione del termine «emissione» in Platone e del termine «affezione» in Aristotele: i Platonici usano, sì, il termine «emissione», ma non intendono «emissione di un corpo da un luogo», bensì «effusione di forze» (inbaṯāṯ al-quwan) incorporee. I Platonici sono costretti a usare un’espressione (lafẓa) che non riesce a rendere l’incorporeità della forza (quwwa) emanata nel processo della visione; ma ciò si deve alla inevitabile limitatezza del linguaggio, e il compito del buon esegeta è proprio quello di spiegare il senso traslato. Al contrario, degli esegeti faziosi si avvarranno del significato letterale per stravolgere la dottrina del caposcuola avverso. Così come gli aristotelici avrebbero dovuto capire che quando i Platonici parlano di «emissione» del raggio visivo non intendono la fuoriuscita di un corpo da un luogo ma l’effusione di una forza incorporea, i Platonici, a loro volta, avrebbero dovuto capire che quando gli Aristotelici parlano di «affezione» non intendono l’alterazione qualitativa. Vi è certamente somiglianza fra l’emissione fisica e l’effusione della forza visiva, fra l’affezione che è vera e propria alterazione e la recezione della luce e degli oggetti visibili, ma l’essenza (ḏāt) e l’essere (anniyya) sono ben diversi. Di grande interesse è l’osservazione farabiana che recita: Quando noi indaghiamo questa questione con occhio imparziale, veniamo a sapere che qui vi è una forza che fa da legame tra la vista e l’oggetto visto, grazie a cui la percezione visiva avviene in un modo che è differente da quello del contatto di un corpo con un altro31.

Al-Fārābī sembra infatti sottolineare che la nozione rispetto alla quale è possibile sanare l’apparente opposizione tra Platone e Aristotele è quella del medio che sta tra l’organo di senso e l’oggetto della visione e che egli chiama forza perché 30 Al-Fārābī, L’armonia delle opinioni dei due sapienti il divino Platone e Aristotele, op. cit., pp. 54.16-55.18. 31 Ibid., p. 55.4-6.

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non ne sia data un’interpretazione in senso corporeista. Anche gli interpreti moderni hanno messo a fuoco questo punto di contatto tra la dottrina della visione platonica e quella aristotelica. Scrive Lindberg nel suo celebre studio del 1976 al termine della presentazione delle teorie della visione di Platone e Aristotele: Dovrebbe risultare evidente […] che il confronto tra le teorie di Platone e di Aristotele non si può ridurre a un semplice conflitto tra estromissione e intromissione dei raggi. Naturalmente è vero che Aristotele rifiuta la teoria di Platone dei flussi che fuoriescono in direzioni opposte dall’oggetto di visione e dall’occhio dell’osservatore e argomenta che la luce è uno stato incorporeo del medio che non comporta un processo temporale e che quindi non ha nulla a che fare con l’emanazione o il cambiamento di luogo. Ma c’è un altro aspetto di eguale e forse maggiore importanza su cui Platone e Aristotele sono in un accordo considerevolmente più stretto. Per Platone la coalescenza dei raggi visuali e della luce diurna produce un medio ottico reale tra chi osserva e ciò che viene osservato […]. Ora Aristotele, pur negando l’emissione e la coalescenza di raggi, fa propria l’enfasi di Platone sulla creazione di un medio ottico; che si tratti di una nuova versione del vecchio medio piuttosto che di un nuovo medio, questo non altera il fatto che questo medio serve come legame di connessione essenziale tra l’oggetto visibile e l’osservatore32.

Franz Rosenthal in un articolo del 1940 intitolato On the knowledge of Plato’s Philosophy in the Islamic world, ha dedicato ai passi dell’Armonia ora analizzati delle osservazioni di grande interesse. Egli nota che al-Fārābī, appunto per la sua convinzione che le due teorie non fossero sostanzialmente in contrasto, non esita a far propria la teoria platonica estromissiva della visione nel Catalogo delle scienze e nel Governo politico, mentre nell’Epistola sull’Intelletto egli segue la teoria intromissiva. Infine, secondo Rosenthal nel trattato Sui principi delle opinioni degli abitanti della città perfetta al-Fārābī sostiene in poche righe insieme tanto la teoria di Aristotele che quella di Platone33. Anche David Lindberg nel suo celebre studio del 1976 rileva il fatto che al-Fārābī sembra oscillare tra una posizione estromissiva ed una intromissiva: secondo Lindberg al-Fārābī, pur accettando nel Catalogo delle scienze la teoria emissionista della visione, la rimpiazza nel trattato Sui principi delle opinioni degli abitanti della città perfetta con quella aristotelica, nella quale l’organo della vista è soltanto recettivo34. Ed ancora Bruce Eastwood in un saggio del 1979 sostiene che al-Fārābī sposa la teoria estromissiva nel Catalogo delle scienze, la teoria intromissiva nel Governo politico e nell’Epistola sull’Intelletto ed infine Lindberg, Theories of Vision from al-Kindi to Kepler, op. cit., p. 9. F. Rosenthal, «On the Knowledge of Plato’s Philosophy in the Islamic World», Islamic Culture, 14 (1940) 387-422, in particolare 412-416. 34 Lindberg, Theories of Vision from al-Kindi to Kepler, op. cit., pp. 42-43. 32 33

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cita l’opinione di Rosenthal circa il trattato Sui principi delle opinioni degli abitanti della città perfetta35.Vediamo allora di verificare le opere in questione. Nel Catalogo delle scienze al-Fārābī sembra effettivamente sostenere una teoria estromissiva di stampo platonico euclideo: il fenomeno della visione è un fenomeno studiato dall’ottica (‘ilm al-manāẓir), una delle scienze matematiche incluse nelle scienze generalmente conosciute (mašhūra) del nuovo sistema delle scienze che al-Fārābī va proponendo. Scrive al-Fārābī: Ogni cosa che viene osservata o è vista, lo è solo attraverso un raggio che penetra l’aria ed ogni corpo diafano andando da un punto in cui esso tocca la nostra vista fino ad un punto in cui cade sull’oggetto visto36.

Al-Fārābī chiaramente sostiene nel passo appena letto la teoria dei raggi visuali che emessi dall’occhio vanno in direzione dell’oggetto visto. A questo passo segue la classificazione dei raggi visuali in diretti (aši‘‘a mustaqīma)37, quelli che lasciando la vista si estendono in linea retta rispetto alla vista fino a che non arrivano alla fine (all’oggetto) e quindi si bloccano; curvi (aši‘‘a mun‘aṭifa)38, quelli che quando si estendono dalla vista prima di compiere l’intero percorso incontrano uno specchio che impedisce loro di procedere in linea retta, ma li devia obliquamente facendoli tornare vicino a colui che sta osservando, ma non esattamente al punto di emissione, ossia l’occhio; quelli riflessi (aši‘‘a mun‘akisa)39, che fanno ritorno da uno specchio lungo lo stesso percorso inizialmente compiuto colpendo il corpo di colui dai cui occhi sono stati emessi; infine i raggi difratti (aši‘‘a munkasira)40, quelli che tornano da uno specchio in direzione di colui dai cui occhi sono usciti, lungo il loro percorso deviano, si scontrano con qualcos’altro che può trovarsi sopra, sotto, alla destra o alla sinistra dello spettatore. Infine al-Fārābī sottolinea che il medio tra la vista e l’oggetto di visione e lo specchio sono corpi completamente diafani; si tratta quindi di aria, di acqua, di un qualche corpo celeste o di corpi da noi prodotti con vetro e materiali simili. Gli specchi che invece impediscono la riflessione in linea retta sono costruiti con il ferro o sono vapori densi umidi o acqua o un qualche altro corpo simile a questi41. Per quanto concerne il Governo politico si sono sostenute due tesi opposte: in questo trattato secondo Rosenthal al-Fārābī fa propria la teoria platonica estro35 B. Eastwood, «Al-Farabi on Extramission, Intromission, and the Use of Platonic Visual Theory», Isis, 70.3 (1979) 423-25. 36 Al-Farabi, Catálogo de las ciencias, op. cit., 63.6-9. 37 Ibid., 63.11-13. 38 Ibid., 63.13-64.4. 39 Ibid., 64.5-8. 40 Ibid., 64.8-11. 41 Ibid., 70.3-8.

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missiva della visione, secondo Eastwood, a ragione, al-Fārābī aderisce alla teoria intromissiva di stampo aristotelico42. L’unico passo attinente alla teoria della visione in questo testo è una metafora in cui per spiegare il ruolo dell’Intelletto agente sull’intelletto dell’uomo si parla del sole che grazie alla sua luce rende la vista in potenza vista in atto e i colori in potenza colori in atto. Scrive al-Fārābī: Il ruolo dell’intelletto agente rispetto all’uomo è come quello del sole che dà alla vista la luce e la vista diviene grazie alla luce che acquista dal sole capace di vedere in atto dopo che lo era stata in potenza. Grazie a questa luce vede il sole stesso che è la causa del fatto di vedere in atto e grazie alla luce anche i colori che sono disposti in potenza divengono in atto e la vista che è in potenza diviene in atto e così l’intelletto agente dona all’uomo una cosa che lo distingue nella sua facoltà razionale. Questa cosa rispetto all’anima razionale è come la luce rispetto alla vista; grazie a questa cosa l’anima razionale intellige l’intelletto agente e grazie ad essa le cose che sono intelligibili in potenza divengono intelligibili in atto e grazie ad essa l’uomo che era intelletto in potenza diviene intelletto in atto e la perfezione [kamāl] a cui giunge è prossima al grado dell’intelletto agente e diviene intelletto in sé dopo non esserlo stato, intelligibile in sé dopo non esserlo stato, e diviene divino dopo essere stato materiale e questa è l’azione dell’intelletto agente e per questo si chiama intelletto agente43.

Questo passo è molto simile a quanto si trova nell’Epistola sull’Intelletto in cui in un contesto argomentativo e tematico molto vicino a quello appena visto alFārābī presenta con maggiori particolari e dettagli la stessa metafora del sole per spiegare il ruolo dell’intelletto agente sull’intelletto umano. Al-Fārābī scrive: La relazione dell’intelletto agente verso l’intelletto che è in potenza è come la relazione del sole con l’occhio, che è vista in potenza finchè rimane al buio. Infatti la vista è soltanto vista in potenza finchè permane al buio. Il significato del buio è la diafaneità in potenza e la mancanza di diafaneità in atto; il significato della diafaneità è in primo luogo il ricevere la luce perché ci si trova di fronte a una fonte illuminante. Così, quando si realizza la luce nella vista, nell’aria e in cose dello stesso genere, la vista diventa, per la luce che si è realizzata in essa, vista in atto, e diventano visti in atto i colori. Anzi noi diciamo che la vista è diventata vista in atto non solo perché sono giunte in essa la luce e la diafaneità in atto, ma anche perché, quando

42 Cfr. Rosenthal, «On the Knowledge of Plato’s Philosophy in the Islamic World», op. cit., p. 415; Eastwood, «Al-Farabi on Extramission, Intromission, and the Use of Platonic Visual Theory», op. cit., p. 423. 43 Al-Fārābī’s The Political Regime, op. cit., pp. 35.12-36.5.

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giunge nella vista la diafaneità in atto, si realizzano in essa le forme degli oggetti visibili nella vista, essa diventa vista in atto. E perché, prima di ciò, mediante un raggio di sole o qualcosa d’altro, si è fatto in modo che la vista sia diventata diafana in atto e che l’aria che la tocca sia anche diventata diafana in atto, allora quello che era visibile in potenza diventa visto in atto. Il principio per cui la vista è diventata vista in atto, dopo esser stata vista in potenza, e i visibili, che erano visibili in potenza, sono diventati visti in atto, è la diafaneità che è giunta nella vista a causa del sole. A somiglianza di ciò si produce in quest’essenza che è un intelletto in potenza, una certa cosa, il cui ruolo rispetto all’intelletto è come il ruolo della diafaneità in atto rispetto alla vista; e questa cosa gliela dona l’intelletto agente. Dunque questa cosa diventa un principio mediante il quale, per l’intelletto in potenza, gli intelligibili, che prima erano per esso intelligibili in potenza, diventano intelligibili in atto. E come il sole è ciò che rende l’occhio vista in atto e i visibili visti in atto mediante quella luce che dona, così l’intelletto agente è quello che ha reso l’intelletto che era in potenza intelletto in atto mediante quel principio che ha donato; e mediante ciò stesso gli intelligibili sono diventati intelligibili in atto44.

La dottrina evocata dal passaggio appena letto è, a prima vista, di matrice aristotelica. Non solo troviamo l’idea della percezione del visibile, il colore, attraverso un medio diafano che messo in movimento dal colore arriva all’organo di senso, ma Aristotele stesso in De Anima III, 430a 15-17 propone l’analogia tra l’intelletto agente e la luce che «rende colori in atto i colori che lo sono in potenza». È interessante osservare il rilievo che al-Fārābī attribuisce in questo passo al medio ottico che egli chiama išfāf, diafaneità, che indica appunto un’illuminazione ricevuta dal medio ottico al proprio interno (istināra) da parte di una sorgente luminosa, ma poi ritrasmessa. Inoltre al-Fārābī sostiene che la vista diviene vista in atto quando sono giunte in essa la luce e la diafaneità stessa, anzi dice che la vista diventa diafana in atto. Francesca Lucchetta nella sua traduzione italiana dell’Epistola sull’Intelletto fa giustamente osservare che non ha tanto senso parlare di vista diafana in atto perché è l’aria ad essere diafana in atto, come al-Fārābī stesso afferma subito dopo. Tuttavia, osserva Lucchetta, forse al-Fārābī vuole suggerire una sorta di “priorità di illuminazione” prima sarebbe la vista ad essere messa a contatto con l’aria diafana in atto e quindi a divenire diafana in atto, in seguito i colori diverrebbero visibili. L’impressione è che al-Fārābī pieghi il fenomeno fisico della visione in funzione della teoria gnoseologica riguardante l’illuminazione dell’intelletto umano da parte dell’intelletto agente, teoria gnoseologica di cui la teoria della visione è presentata come modello di spiegazione45. In effetti tutta la seconda parte del passo va in questa direzione: 44 Al-Fārābī, Risāla fī l-‘aql, op. cit., pp. 25.4-27.7 (testo arabo); al-Fārābī, Epistola sull’intelletto, F. Lucchetta (ed.), Antenore, Padova 1974, pp. 102-103 (traduzione italiana). 45 Al-Fārābī, Epistola sull’intelletto, op. cit., pp. 130-131, n. 207.

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al-Fārābī parla di un principio donato dall’intelletto agente all’intelletto potenziale dell’uomo, «la cosa» di cui genericamente parlava nel passo del Governo politico46, che ha un ruolo fondamentale nel processo conoscitivo simile a quello della diafaneità in atto nella percezione visiva. La differenza e quindi la difficoltà del passo consiste tuttavia nel fatto che mentre nella percezione visiva la sorgente luminosa illumina il medio ottico o corpo diafano e questo giunge a contatto con l’organo della vista, nel caso dell’intelletto agente si tratta di una illuminazione diretta dell’intelletto potenziale. L’intelletto potenziale non riceve in dono gli intelligibili in atto, ma un principio mediante il quale li rende in atto, ossia la capacità astrattiva. Sono inoltre da segnalare altri due luoghi in cui al-Fārābī sembrerebbe sposare la tesi aristotelica. Il primo segnalato dallo stesso Rosenthal si trova nelle Gemme della saggezza (Fuṣūṣ al-ḥikam), dove la vista viene definita «uno specchio in cui l’immagine dell’oggetto è riflessa, in quanto l’oggetto è situato di fronte»47: le Gemme della saggezza sono tuttavia giudicate oggi un’opera apocrifa48. Un secondo passo si trova nelle Note esplicative (al-Ta‘līqāt) un testo di cui è ancora discussa l’autenticità: potrebbe infatti trattarsi di una seconda redazione delle Ta‘līqāt di Avicenna e l’esame sistematico proposto da uno studio di Michot del 1982 non ha ancora chiuso la discussione49. In quest’opera troviamo una definizione della luce come «un’affezione in un recettore da parte di una sorgente luminosa, o il suo ricevere un’impressione dal donatore delle forme»50. Rimane da analizzare l’opera più significativa e difficile per la questione in esame, il trattato Sui principi delle opinioni degli abitanti della città perfetta. Come si è ricordato sopra secondo Rosenthal in questo trattato al-Fārābī sostiene in poche righe tanto la teoria di Aristotele che quella di Platone, mentre secondo Lindberg al-Fārābī sposa qui una dottrina di stampo aristotelico, nella quale l’organo della vista è soltanto recettivo. Lindberg classifica quindi al-Fārābī come un autore che rappresenterebbe «an early opposition to the extramission theory of vision»51.

Al-Fārābī’s The Political Regime, op. cit., pp. 35.12-36.5. Cfr. Dieterici, Al-Farabi’s Philosophische Abhandlungen, op. cit., p. 73.18-21. 48 Cfr. K. Georr, «Fārābī est-il l’auteur de Fuṣūṣ al ḥikam?», Revue des études islamiques, 15 (1947) 31-39: da un’analisi lessicale Georr dimostra che l’autore non può essere al-Fārābī e ritiene che l’autore prenda diversi elementi dalle epistole degli Iḫwān al-Ṣafā’; S. Pines ha dimostrato che l’autore dei Fuṣūṣ al-ḥikam è Avicenna: S. Pines, «Ibn Sīnā et l’auteur de la Risālat Al-Fuṣūṣ al-Ḥikam: quelques données du Problème», Revue des études islamiques, 19 (1951) 121-126. 49 Cfr. J. R. Michot, «Tables de correspondance des ‘Ta‘līqāt’ d’ al-Fārābī, des ‘Ta‘līqāt’ d’Avicenne et du “Liber aphorismorum” d’Andrea Alpago», Mélanges de l’Institut Dominican d’Études Orientales du Caire, 15 (1982) 231-250. 50 Al-Fārābī, Al-Ta‘līqāt, in Rasā’il al-Fārābī, Dā’irat al-ma‘ārif al-uṯmāniyya, Hyderabad 1345/1926, 7.15-16; ristampato in F. Sezgin (ed.), Publications of the Institute for the History of ArabicIslamic Science, XII, Frankfurt am Main 1999. 51 Rosenthal, «On the Knowledge of Plato’s Philosophy in the Islamic World», op. cit., p. 415; 46 47

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Come nel Governo Politico e nell’Epistola sull’Intelletto al-Fārābī sta presentando il ruolo dell’Intelletto Agente nel far passare l’intelletto umano dalla potenza all’atto e scrive: È quest’intelletto che dona all’intelletto materiale che è solo intelletto in potenza qualcosa di analogo alla luce che il sole dona alla vista, dal momento che la sua relazione all’intelletto materiale è come quella del sole con la vista. La vista è una facoltà e una disposizione in materia ed è, prima di vedere, solo vista in potenza e i colori sono solo visibili in potenza prima di essere visti. Tuttavia la facoltà della vista dell’occhio non è in se stessa sufficiente a divenire vista in atto, né i colori sono in se stessi sufficienti a divenire visti. È il sole che dona luce alla vista e ai colori. Così la vista diviene grazie alla luce che riceve dal sole vista in atto e i colori divengono grazie alla luce visti in atto dopo essere stati visibili solo in potenza. Allo stesso modo questo intelletto in atto fornisce all’intelletto materiale qualcosa che si imprime in lui, che sta in rapporto all’intelletto materiale come la luce sta in rapporto alla vista. La vista vede, attraverso la luce stessa, la luce che è la causa della sua capacità di vedere e il sole stesso che è la causa della luce, e grazie a questa stessa luce vede le cose che sono potenzialmente visibili così che esse divengono viste in atto52.

Al-Fārābī spiega ancora una volta l’analogia tra l’Intelletto agente e il sole affermando che l’intelletto materiale riceve un’impressione da parte dell’Intelletto Agente, come la vista da parte del sole attraverso la luce, e quindi si attualizza. Da questo passo la posizione farabiana sembrerebbe dunque a prima vista chiara: la vista partecipa passivamente al processo visivo. Bruce Eastwood, tuttavia, commentando questo passo sottolinea che l’Intelletto agente e quello materiale sono analizzati dal punto di vista della loro modalità d’azione e non da quello del loro essere: ossia l’attività dell’intelletto materiale in se stesso, come l’attività della vista senza la luce, è insufficiente a produrre un effetto53. Ci vuole un qualcosa che s’aggiunga perché divenga intelletto in atto e quindi acquisito. Così l’intelletto umano giunge ad essere il più prossimo all’Intelletto agente – nel Governo politico si diceva giunge ad essere “divino”. Allo stesso modo potremmo dire che la vista, quando la luce è presente, diviene quasi come il sole – nel Governo politico si diceva che la vista «vede il sole stesso che è la causa del fatto di

Lindberg, Theories of Vision from al-Kindi to Kepler, op. cit., pp. 42-43. 52 Abū Naṣr al-Fārābī, Mabādi’ ārā’ ahl al-madīna al-fāḍila, op. cit., 200.3-202.1 (testo arabo). Al-Fārābī, La città virtuosa, M. Campanini (ed.), Biblioteca Universale Rizzoli, Milano 20012, p. 179 (traduzione italiana da me modificata). 53 Eastwood, «Al-Farabi on Extramission, Intromission, and the Use of Platonic Visual Theory», op. cit., p. 425.

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vedere in atto»54. Il linguaggio di al-Fārābī è dunque aristotelico non senza qualche ambiguità, la teoria della visione proposta accoglie sfumature platoniche. Basti pensare ad un famoso passo della Repubblica che sembra la fonte d’ispirazione stessa di queste linee farabiane del trattato Sui principi delle opinioni degli abitanti della città perfetta. Si legge nel libro VI della Repubblica (507d-508d): – Ammettiamo che negli occhi abbia sede la vista e che chi la possiede cominci a servirsene, e che si trovi il colore. Ma se non è presente un terzo elemento, che la natura riserva proprio a questo compito, tu ti rendi conto che la vista non vedrà nulla e che i colori resteranno invisibili. – Qual è questo elemento di cui parli? – Quello, risposi, che tu chiami luce. – Dici la verità, ammise. – Di una specie non insignificante sono dunque il senso della vista e la facoltà di essere veduti, se sono stati congiunti con un legame più prezioso di quello che tiene insieme le altre combinazioni, a meno che non sia spregevole la luce. – Spregevole?, disse. Tutt’altro! – A quale dunque tra gli dei del cielo puoi attribuire questo potere? un dio la cui luce permetta alla nostra vista di vedere nel miglior modo e alle cose visibili di farsi vedere? – Quello, rispose, che tu e gli altri riconoscete: è chiaro che la tua domanda si riferisce al sole. – Ora, il rapporto tra la vista e questo dio non è per natura così? – Come? – La vista, né come facoltà in sé stessa né come organo in cui ha sede e che chiamiamo occhio, non è il sole. – No, certamente, – Eppure, a mio parere, tra gli organi dei sensi è quello che più ricorda nell’aspetto il sole. – Sì, certo. – E la facoltà di cui dispone non l’ha perché dispensata dal sole, come un fluido che filtra in essa? – Senza dubbio. – E non è vero anche che il sole non è la vista, ma, essendone causa, è da essa stessa veduto? – È così, ammise. – Puoi dire dunque, feci io, che io chiamo il sole prole del bene, generato dal bene a propria immagine. Ciò che nel mondo intelligibile il bene è rispetto all’intelletto e agli oggetti intelligibili, nel mondo visibile è il sole rispetto alla vista e agli oggetti visibili. – Come?, fece, ripetimelo. – Non sai, ripresi, che gli occhi, quando uno non li volge più agli oggetti rischiarati nei loro colori dalla luce diurna, ma a quelli rischiarati dai lumi notturni, si offuscano e sembrano quasi ciechi, come se non fosse nitida in loro la vista? Certamente, rispose. – Ma quando, credo, uno li volge agli oggetti illuminati dal sole, vedono distintamente e la vista, che ha sede in questi occhi medesimi, appare nitida. – Sicuro! – Allo stesso modo considera anche il caso dell’anima, così come ti dico. Quando essa si fissa saldamente su ciò che è illuminato dalla verità e dall’essere, ecco che lo coglie e lo conosce, ed è evidente la sua intelligenza; quando invece si fissa su ciò che è misto di tenebra e che nasce e perisce, allora essa non ha che opinioni e s’offusca, rivolta su e in giù, mutandole, le sue opinioni e rassomiglia a persona senza intelletto55.

54 55

Al-Fārābī’s The Political Regime, op. cit., pp. 35.12-36.5. Traduzione italiana F. Sartori in Platone, Opere, Laterza, Bari 1966, vol. II, pp. 332-333.

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Ancora una volta dunque, nel trattato Sui principi delle opinioni degli abitanti della città perfetta, la dottrina della visione viene piegata da al-Fārābī a quella dell’intelletto: il modello platonico presentato nella Repubblica serve a correggere le nozioni aristoteliche di occhio e facoltà della vista passivi nel processo visivo e di intelletto in potenza passivo. L’occhio e l’intelletto materiale dell’uomo non sono secondo al-Fārābī puramente passivi anche se necessitano di una «illuminazione» da parte del sole o dell’Intelletto agente per divenire capaci di vedere in atto e di astrarre le forme, ossia per farsi prossimi al sole e all’Intelletto agente. Nell’Epistola sull’Intelletto al-Fārābī sembra indeciso nel definire la natura dell’intelletto in potenza, ma piuttosto sicuro nel determinarne il compito. Dice infatti: L’intelletto che è in potenza è una certa anima, o una parte di anima, o una facoltà tra quelle dell’anima, o una certa cosa, la cui essenza è stata preparata o è pronta ad astrarre le quiddità e le forme di tutti gli esistenti dalle loro materie in modo da renderle tutte una [unica] forma o [diverse] forme per essa56.

Al-Fārābī dunque attribuisce all’intelletto in potenza l’operazione di astrazione degli intelligibili dalle cose sensibili, mentre in Aristotele questa operazione è propria dell’intelletto agente, dato che si tratta di una capacità attiva, diversa da quella puramente recettiva di accogliere gli intelligibili già astratti dal sensibile, che è propria dell’intelletto in potenza. Il risultato dell’astrazione è per al-Fārābī quello di imprimere gli intelligibili nell’intelletto in potenza, come un’impronta nella cera (cfr. De An. II 12, 424 a 17-21; De An. III, 4, 429 b 31-430 a 2), come se esso assomigliasse «ad una materia in cui si producano delle forme»57. Per al-Fārābī, dunque, l’intelletto in potenza è privo di ogni conoscenza innata e presenta una naturale disposizione a ricevere in sé le forme astratte delle cose sensibili; astrazione, ricezione e conoscenza delle forme intelligibili sembrano costituire un’unica operazione propria dell’intelletto in potenza, al termine della quale «questa stessa essenza [ossia l’intelletto in potenza] diventa quelle forme»58. Ricevute le forme delle cose, l’intelletto in potenza diviene intelletto in atto ed anche le forme, che quando sono considerate nella materia hanno delle connotazioni spaziali e temporali, perdono le determinazioni di luogo, di tempo e di qualità - ossia le loro caratteristiche individuanti - e nel processo di astrazione si universalizzano. Nell’intelletto esse divengono dunque intelligibili in atto, e con esso si identificano: «dire che essa [questa essenza, cioè

Al-Fārābī, Risāla fī l-‘aql, op. cit., p. 12.6-9 (testo arabo); al-Fārābī, Epistola sull’intelletto, op. cit., p. 96 (traduzione italiana). 57 Al-Fārābī, Risāla fī l-‘aql, op. cit., p. 13.4-5 (testo arabo); al-Fārābī, Epistola sull’intelletto, op. cit., p. 96 (traduzione italiana). 58 Al-Fārābī, Risāla fī l-‘aql, op. cit., p. 14.5 (testo arabo); al-Fārābī, Epistola sull’intelletto, op. cit., p. 97 (traduzione italiana). 56

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l’intelletto in potenza] è intelligente in atto, intelletto in atto e intelligibile in atto ha un solo e medesimo significato»59. Nel corso del trattato Sui principi delle opinioni degli abitanti della città perfetta si trova un altro passo particolarmente significativo e problematico dove alFārābī sembra presupporre insieme tanto la dottrina aristotelica che quella platonica. Al-Fārābī sta presentando la propria dottrina profetologica: dopo aver affermato, come si è appena letto, che l’Intelletto Agente fa sì che gli intelligibili in potenza divengano intelligibili in atto e l’intelletto in potenza divenga intelletto in atto, aggiunge che l’Intelletto Agente agisce anche sulla facoltà immaginativa dell’anima. Esso le dona talvolta degli intelligibili, la cui sede propria è la “parte” teoretica dell’anima (quest’ultima può infatti conoscere la Causa Prima, le realtà immateriali, i cieli), e talvolta le dona anche delle conoscenze relative ad eventi o cose particolari, la cui sede propria è la ragione pratica. La facoltà immaginativa riceve questi particolari e questi intelligibili e li imita con quei sensibili appropriati che trova in sé. Dai primi dipendono le visioni nei sogni, dai secondi le divinazioni. Qualora poi la facoltà immaginativa dell’uomo raggiunga la sua massima perfezione, egli, in stato di veglia, riceverà dall’Intelletto agente, grazie a queste conoscenze relative a particolari, la profezia sugli eventi presenti e futuri e grazie a questi intelligibili la profezia sulle cose divine. Il profeta, dunque, è un individuo dotato di una facoltà immaginativa particolarmente acuta, che è capace di ricevere l’influsso dell’Intelletto Agente e di rappresentare gli intelligibili sommi in forma simbolica, per poi poterli comunicare ad una cerchia più ampia di uomini. Si legge in questo passo: Quando la potenza immaginativa (al-quwwa al-taḫayyila) sa riprodurre la gran parte delle cose che le sono date dall’Intelletto Agente partendo dai dati sensibili che le imitano, le cose immaginate ritornano e s’imprimono nella potenza sensitiva. Ora, quando queste immagini si imprimono nel senso comune, la potenza visiva ne patisce (infa‘ala) ricevendone, appunto, in sé l’impressione. Quel che si trova nella potenza visiva si riproduce pure nell’aria luminosa, che connette l’organo visivo con il raggio della visione (šu‘ā‘ al-baṣar). Una volta che tali immagini si trovano nell’aria, ritornano e si imprimono daccapo nella potenza visiva dell’occhio; poi ripercorrono la strada inversa, ritornando nel senso comune e nella potenza immaginativa. E dal momento che questi processi sono continui, le cose di questo tipo che l’Intelletto agente ha fornito divengono visibili a quest’uomo (il profeta)60.

Al-Fārābī chiama in causa come due momenti differenti, ma continui dello 59 Al-Fārābī, Risāla fī l-‘aql, op. cit., p. 16.2-3 (testo arabo); al-Fārābī, Epistola sull’intelletto, op. cit., p. 98 (traduzione italiana). 60 Abū Naṣr al-Fārābī, Mabādi’ ārā’ ahl al-madīna al-fāḍila, op. cit., 222.5-14 (testo arabo); alFārābī, La città virtuosa, op. cit., 199 (traduzione italiana Campanini da me modificata).

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stesso processo tanto la descrizione ispirata ad Aristotele del processo della vista come un’affezione prodotta nella facoltà visiva, quanto quella ispirata a Platone del raggio visivo che procede dall’occhio. La vista infatti dapprima patisce le forme immaginate ricevendone un’impressione quindi le proietta nell’aria grazie al raggio visuale che le è proprio, infine le forme immaginate tornano come oggetti visibili portati dall’aria luminosa e nuovamente impressionano la vista. Questo processo, mi sembra, serva a garantire che i sensibili scelti dal profeta imitino propriamente gli intelligibili, in sé stessi incomunicabili, donati al profeta dall’Intelletto agente. Ancora una volta la menzione di al-Fārābī alle dottrine della visione sono guidate dal suo principale interesse filosofico e il suo concordismo non è un ingenuo fluttuare privo di conseguenze tra posizioni platoniche ed aristoteliche.

Conclusioni Nel Catalogo delle scienze, l’unica opera nella quale la teoria della visione non è considerata da al-Fārābī secondo una prospettiva filosofica, ma scientifica – il fenomeno della visione è un oggetto studiato dall’ottica (‘ilm al-manāẓir), una delle scienze matematiche – al-Fārābī sostiene una teoria estromissiva di stampo platonico-euclideo. È significativa a questo proposito l’affermazione del famoso fisico matematico e scienziato arabo Ibn Haytham (l’Alhazen dei latini) che pone la seguente distinzione tra filosofi, medici e matematici: i migliori tra filosofi e medici ammettono che la visione è causata da raggi che vanno dall’oggetto in direzione dell’occhio, nei testi dei matematici troviamo spesso espressa la stessa posizione, anche se poi per la spiegazione dei fenomeni legati alla visione, per cui Euclide è l’autorità da seguire, è più utile porre la questione come se i raggi emanassero dagli occhi in direzione dell’oggetto da vedere e non viceversa61. Diverso è invece il discorso per quanto riguarda i testi filosofici di al-Fārābī. Nell’Armonia egli in modo pittosto sorprendente introduce tra i grandi temi rispetto ai quali i suoi contemporanei evidenziano una diafonia tra Platone ed Aristotele quello della visione. La diafonia apparente tra Platone ed Aristotele rispetto a questo tema si è prodotta secondo al-Fārābī come l’effetto della partigianeria dei seguaci sia di Aristotele che di Platone. I commentatori delle due fazioni hanno sviato le tesi dei maestri dai loro intenti facendo emergere un disaccordo inesistente nelle formulazioni originarie. A tal fine al-Fārābī utilizza tacitamente e in modo spregiudicato fonti alessandriste per creare due fazioni avverse di aristotelici e platonici che criti-

61 Cfr. E. Wiedemann, «Zu Ibn al-Haithams Optik», in Archiv für die Geschichte der Naturwissenschaften und der Technik, 3 (1912) 18; Smith, Alhacen’s Theory of Visual Perception, op. cit., vol. I., 6.61, 49.

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cano ciascuna la dottrina del caposcuola avversario. Al-Fārābī, naturalmente non si schiera con nessuna delle due fazioni, ma invece sottolinea che se gli esegeti aristotelici e platonici avessero perseguito la verità senza partigianeria, avrebbero compreso che il loro dibattere derivava da un’errata comprensione del termine «emissione» in Platone e del termine «affezione» in Aristotele: i Platonici usano, sì, il termine «emissione», ma non intendono volgarmente «emissione di un corpo da un luogo», bensì «effusione di forze» (inbaṯāṯ al-quwan) incorporee; gli Aristotelici quando parlano di «affezione» non intendono l’alterazione qualitativa. Dal punto di vista filosofico già nell’Armonia emerge un rilievo molto importante: al-Fārābī sembra infatti sottolineare che la nozione rispetto alla quale è possibile sanare l’apparente opposizione tra Platone e Aristotele è quella del medio che sta tra l’organo di senso e l’oggetto della visione e che egli chiama forza perché non ne sia data un’interpretazione in senso corporeista. Nell’Epistola sull’Intelletto al-Fārābī chiama il medio ottico išfāf, diafaneità, un’illuminazione ricevuta dal medio ottico al proprio interno (istināra) da parte di una sorgente luminosa, ma poi ritrasmessa. Per quanto concerne il Governo politico e l’Epistola dell’intelletto e il trattato Sui principi delle opinioni degli abitanti della città perfetta la teoria della visione compare come analogia utile a spiegare il ruolo illuminativo dell’Intelletto agente sull’intelletto dell’uomo e si parla del sole che grazie alla sua luce rende la vista in potenza vista in atto e i colori in potenza colori in atto. La dottrina evocata dai passi in questione è a prima vista di matrice aristotelica. Non solo si trova l’idea della percezione del visibile, il colore, attraverso un medio diafano che messo in movimento dal colore arriva all’organo di senso, ma Aristotele stesso in De Anima III, 430a 1517 propone l’analogia tra l’intelletto agente e la luce che «rende colori in atto i colori che lo sono in potenza». Tuttavia al-Fārābī piega il fenomeno fisico della visione in funzione della teoria gnoseologica riguardante l’illuminazione dell’intelletto umano da parte dell’intelletto agente, teoria gnoseologica di cui la teoria della visione è presentata come modello di spiegazione: al-Fārābī parla di un principio donato dall’intelletto agente all’intelletto potenziale dell’uomo, che ha un ruolo fondamentale nel processo conoscitivo simile a quello della diafaneità in atto nella percezione visiva. L’intelletto potenziale non riceve in dono gli intelligibili in atto, ma un principio mediante il quale egli stesso li rende in atto, ossia la capacità astrattiva, così l’organo della vista e la facoltà della vista non sono puramente passivi alla maniera aristotelica, ma, una volta illuminati, esercitano un’attività. In particolare questo punto è messo bene in evidenza nel trattato Sui principi delle opinioni degli abitanti della città perfetta: la vista, quando la luce è presente, diviene quasi come il sole. Il linguaggio di al-Fārābī è dunque aristotelico non senza qualche ambiguità, e alle spalle della teoria della visione proposta da al-Fārābī sembra esserci il libro VI della Repubblica (507d-508d). Il modello platonico presentato nella Repubblica serve a correggere le nozioni aristoteliche di occhio e facoltà della vista passivi nel processo visivo e di intelletto in potenza passivo. L’occhio e l’intelletto

L’ottica nel dibattito medievale tra filosofi, medici e astronomi...

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materiale dell’uomo non sono secondo al-Fārābī puramente passivi anche se necessitano di una ‘illuminazione’ da parte del sole o dell’Intelletto agente per divenire capaci di vedere in atto e di astrarre le forme, ossia per farsi prossimi al sole e all’Intelletto agente. Questa commistione filosoficamente significativa di Platone e Aristotele circa la dottrina della visione torna nel corso del trattato Sui principi delle opinioni degli abitanti della città perfetta dove al-Fārābī presenta la propria dottrina profetologica. La descrizione ispirata ad Aristotele del processo della vista come un’affezione prodotta nella facoltà visiva, e quella ispirata a Platone del raggio visivo che procede dall’occhio divengono due momenti complementari dello stesso processo. Questo processo garantisce che i sensibili scelti dalla facoltà immaginativa del profeta per riprodurre i contenuti intelligibili che in quanto intelletto acquisito egli riceve direttamente dall’Intelletto Agente imitino propriamente gli intelligibili in sé stessi incomunicabili. Il concordismo farabiano appare ancora una volta ingrediente fondamentale del suo pensiero filosofico originale.

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Dynamiques et tensions dans la rencontre des religions et des cultures au moyen age.

Pour une nouvelle approche avec un regard sur la spécificité arménienne1

Le panorama et ses dynamiques Le christianisme triomphait. Sur les bords du Bosphore et de la Corne d’Or régnait l’empereur de la seconde Rome, premier serviteur du Christ Roi […] Empire universel et religion universelle sont liés. […] Au-delà […] on abordait […] les terres sacrées. […] Là commençait un autre empire. L’empire perse des Sassanides était la seconde puissance du monde. […] Les deux grands empires luttaient entre eux de façon acharnée pour la puissance. Mais ils représentaient aussi deux conceptions du monde, deux religions opposées2. Les Arabes avaient maintes fois auparavant attaqué les peuples sédentaires du Croissant Fertile. […] Mais cette fois, ils avaient derrière eux un Etat cohérent, ils avaient en eux une idéologie qui repoussait l’assimilation. Devant eux, ils trouvaient seulement l’Empire sassanide en déroute, l’Empire byzantin qui, malgré ses victoires récentes, était profondément affaibli et désuni. Au fur et à mesure qu’ils avançaient, les armées s’écroulaient dans l’indifférence ou avec la complicité des masses dissidentes et opprimées. Eux restaient forts, unis, puissants, résolus3.

Ce sont quelques affirmations extrapolées de l’ouvrage de divulgation bien connu de Maxime Rodinson sur Le Prophète de l’Islam, sur les débuts hésitants ainsi que sur les développements d’une rapidité foudroyante de la nouvelle religion qui a aussi désigné la trajectoire d’une culture nouvelle et d’une nouvelle civilisation. Celles-ci ont non seulement sillonné en profondeur ce Moyen Age qui marque Pour la transciption des noms arméniens nous suivons, en principe, le système de translittération Hübschmann-Meillet-Benveniste (cfr. Revue des Etudes Arméniennes, Paris). Nous remercions le P. Georges Ruyssen, S. J., pour ses précieuses suggestions quant à l’expression française du texte. 2 M. Rodinson, Mahomet, Ed. du Seuil, Paris 1961, 3ième éd. 1974, pp. 21-27. 3 Ibid., p. 332. 1

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les coordonnées spatio-temporelles de notre discours, mais se sont transformées en même temps en des facteurs permanents conditionnant les destinées de l’humanité entière bien au-delà des confins de cet œkoumène méditerranéen dont s’inspire l’idée même de notre Moyen Age. Les progrès de l’Islam et surtout son affirmation définitive sur la religion chrétienne dans ces régions mêmes qui en avaient été le berceau, déjà posait, aurait dû poser, de façon aigüe la question des destins de la chrétienté comme religion à vocation universelle. En fait, la situation était assez différente dans le cas de la supplantation du judaïsme, en Palestine, par le christianisme naissant, étant le premier une religion fortement marquée par une identité ethnique ou nationale4, donc capable de survivre dans l’espace spirituel d’une nation, fût-ce en diaspora, et pas forcément une religion à vocation universelle. Par ailleurs, le coup de grâce plus tragique et plus radical au judaïsme palestinien avait été donné, avant même l’inexorable diffusion du christianisme, par la décimation du peuple juif, contextuellement à la destruction du Temple et de la Ville Sainte, commise par les armées de Tite et de Vespasien. Décimation qui constitua, sans doute, un des crimes les plus abominables contre l’humanité dont la mémoire humaine se souvienne encore5. Franchement et pour céder, même si ce n’est qu’à un tout petit degré, à quelque tentation provocatrice, faudra-t-il reconnaitre que l’Europe, qui depuis les débuts de la modernité a tenu entre ses mains l’orientation, l’aménagement et les destinées de la pensée scientifique, qui, bien plus, a même donné la naissance à la science moderne et, en particulier, aux sciences de l’homme, a ignoré, a plutôt voulu ignorer, la question des destins de la chrétienté comme un faux problème. Je crois pouvoir discerner deux facteurs principaux pour le refoulement de cette question de la conscience collective européenne: premièrement, l’indifférence religieuse, l’agnosticisme, voire l’athéisme militant qui croissaient en parallèle avec la science, la pensée et les structures modernes de la société; et, deuxièmement, ce que je voudrais qualifier comme «l’effet de l’enivrement de Poitiers», effet qui s’est reproduit en se renforçant davantage, à une distance d’une dizaine de siècles près, à Vienne. On peut déceler cet enivrement, à un niveau ultérieur de la réflexion, en tant que le produit d’un inconscient collectif, sédimenté depuis longtemps et, donc, fortement et profondément enraciné dans la conscience de soi de l’homme et de la société européens. Un enivrement qui portait à se croire pratiquement invincibles, capables de faire face, victorieusement, à n’importe quelle difficulté, n’importe quelle menace. Sur la notion de «nation»/«national», voir Infra, note 10. Dans un article précédent sur le Génocide arménien, je faisais la réflexion suivante sur cet évènement horrible, catastrophique, dans la vie du peuple juif: «The first and perhaps most radical genocide of their history: that which is generally known as the ‘Destruction of Jerusalem’» («Reflections on Genocide. The Armenian Case: a Radical Negativity and Polyvalent Dynamics», Annali di Ca’ Foscari, 37.3 (1998) [Serie orientale 29] 234). 4 5

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Il faut quand même rappeler, et rappeler avec insistance, que les religions ne furent pas, au Moyen Age, l’unique raison de tensions entre peuples et royaumes. Maintes autres raisons s’y ajoutèrent à fomenter ces tensions. En voici quelques unes que je voudrais énumérer de façon sommaire, à titre d’exemple: a) Les langues Les langues furent, durant l’antiquité tardive et le Moyen Age, une des expressions les plus fortes et les plus marquées des identités de groupe, surtout au niveau de l’identité ethnique6. Nous exagérons pas, je crois, en les comparant, au niveau de la haute administration de royautés et principautés et des classes intellectuelles entourant les souverains, toute proportion faite, bien entendu, à la fonction exercée par l’État, dans la modernité, à définir la «nation». La transformation de la romanité orientale, à partir de ses origines latines, dans une grécité ethno-culturelle qui de la romanité originaire ne maintiendra que le nom ῥομαῖοζ et la conscience impériale, est de toute évidence. Même si la diffusion, jusqu’à Rome, de la koinê grecque, déjà à l’époque de l’Empire à son apogée, aura pu faciliter une telle transformation, il va sans dire de l’influence décisive, exercée sur elle par la grécophonie massive des régions où s’installaient la nouvelle capitale et les nouveaux centres administratifs, et des nouveaux cadres dirigeants de l’Empire. Parallèlement à l’affermissement de la différence linguistique, les incompréhensions réciproques, qu’elle causait, non seulement prêtaient l’occasion à des querelles, même virulentes et interminables7, mais très souvent elles devinrent par 6 G. Bardy, La question des langues dans l’Église ancienne, Beauchesne, Paris 1948, t. I (Études de Théologie Historique, 1) en particulier sur les Syriens et les Arméniens voir, respectivement, pp. 18-31, 31-38; Histoire du Christianisme des origines jusqu’à nos jours, sous la direction de J. M. Mayeur-C. (†) et L. Pietri, t. IV; Évêques, moines et empereurs (610-1054), sous la responsabilité de G. Dagron-P. Richez-A. Vauchez, Desclée 1993, ch. III: G. Dagron, «L’Église et l’État (milieu IXe-fin Xe siècle)», par. III, «Missions, chrétienté et orthodoxie», 1. «La politique missionaire», «Le problème des langues», pp. 221-224; W. Boeder, «Identität und Universalität: Volkssprache und Schriftsprache in den Ländern des alten christlichen Orients», Georgica, 17 (1994) 66-84; Id., «Sprache und Identität in der Geschichte der Georgier», en Zweites Deutsch-Georgisches Symposium, 9. bis 11. Mai 1997, Staatsbibliothek zu Berlin, Preußischer Kulturbesitz, Vortragstexte, Herausgegeben für die Berliner Georgische Gesellschaft e.V. von Brigitta Schrade und Thomas Ahbe, pp. 68-81; Id., «Sprachen und Nationen im Raum des Kaukasus», en Über Muttersprachen und Vaterländer. Zur Entwicklung von Standardsprachen und Nationen in Europa, Gerd Hentschel (Hrsg.), Peter Lang, Frankfurt a. M.-Berlin-Bern-New York-Paris-Wien 1997, pp. 183-209; B. L. Zekiyan, «Das Verhältnis zwischen Sprache und Identität in der Entwicklung des armenischen Nationalbewußtseins. Versuch einer begrifflichen Formulierung aus geschichtlicher Erfahrung», Ibid., pp. 277-297. 7 Qu’il suffise de mentionner ici, à titre d’exemple, la célèbre querelle théologique sur le Filioque, due, entre autre, à la sémantique différente du latin procedere et du grec ἐκπορεύεσθαι. Les germes de tels développements étaient déjà déposés bien des siècles auparavant, aux temps des que-

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elles-mêmes les instruments pour la formation d’identités de groupes, bien engagées, menant à des contrapositions qui finissaient par être insurmontables. Que l’on pense à la célèbre déclaration de Pétrarque, l’un des esprits les plus éclairés et les plus illustres du bas Moyen Age: «Latini sumus!»8. Malgré leur pleine légitimité, et même indépendamment de la taille intellectuelle et des intentions de leurs auteurs, de telles déclarations, dans le contexte historique et culturel où elles s’inséraient, ne servaient pas autant à l’affirmation d’une identité dans la perspective positive de la complémentarité et de l’enrichissement réciproques que dans celle, plutôt, d’une contraposition en crescendo. Quant aux périphéries de l’Empire, là aussi les langues fonctionnaient comme des instruments primaires de l’affirmation d’identités. Dans le long processus de l’hellénisation progressive de l’Anatolie, l’Arménie majeure était restée l’unique rempart inaccessible à la grécophonie envahissante, ayant pu ainsi maintenir une identité culturelle et politique que ni le Pont, ni même l’Arménie Mineure étaient réussis à préserver. Certes, on ne pourrait pas ignorer l’importance du rôle joué, à cet effet, par la configuration géographique, montagneuse du pays: un haut-plateau d’une altitude moyenne de deux mille mètres environ. De fait, très souvent des communautés linguistiques ont pu survivre sur les montagnes en guise d’îlots impénétrables. Mais l’influence des facteurs géographiques ne diminue pas le rôle spécifique de la langue et des autres facteurs culturels, plutôt elle le confirme en devenant pour ceux-ci un gage de renforcement, donc de conservation. Un phénomène analogue se produisit aussi, quoique au milieu de configurations territoriales différentes, en Syrie et en Mésopotamie. Les processus de la grécisation linguistique et, par là, de l’hellénisation ethnoculturelle avaient intéressé le monde syro-occidental ayant pour centre de pénétration stratégique et de propagation Antioche, la métropole commerciale et culturelle, cosmopolite, de la région. Ces processus avaient même poussé leur influence jusque dans le monde partho-iranien. Les réactions à cette pénétration linguistique et culturelle de l’hellénisme, qui continuait à se propager en s’appuyant aussi aux structures de l’administration romaine, se manifestèrent justement comme une contestation, sous des formes différentes, de

relles ariennes, dus à la traduction, par exemple, du latin substantia par ὑπόστασις/hypóstasis (cfr. A. Fliche-V. Martin, Histoire de l’Église depuis les origines jusqu’à nos jours, version italienne: Storia della Chiesa dalle origini ai giorni nostri, t. III/1, Dalla pace costantiniana alla morte di Teodosio (313-395), edizione italiana a cura di G. D. Gordini, 1972, 2a ristampa della 3a ed. italiana, Edizioni San Paolo, Cinisello Balsamo [Milano] 1995, ch. VI, par. 284, p. 344, ch. VII, par. 312, p. 377). 8 «Sumus enim non graeci, non barbari, sed itali et latini», c’est avec ces paroles tranchantes que le poète conclut son ouvrage fortement polémique contre le moine cistercien français, Jean de Hesdin, dans la querelle concernant le lieu qui devrait accueillir le siège pontifical, Invectiva contra eum qui maledixit Italiae.

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l’hégémonie culturelle de l’hellénisme et de celle politique de Rome9. b) Les éthnē /nations Le christianisme, paradoxalement, dirait-on au premier abord, mais de façon cohérente, dirait-on suite à une approche plus attentive, donna, à son tour, une impulsion assez forte è ce processus d’affirmation croissante d’identités, en général, et des identités ethniques en particulier. On ne devrait pas s’étonner outre mesure de ceci. La réalité ethnique constitue, à y regarder de près, un élément important dans la transmission du message évangélique; elle s’y place à plein titre. En effet, les derniers mots du Christ Sauveur avant son Ascension, l’ultime ordre du Seigneur ressuscité concernent, directement et de façon expresse, πάντα τᾲ ἔθνη, toutes les nations et, plus précisément, la mission de faire «de toutes les nations des disciples» (Mt 28, 19)10. Le message du salut ne s’adresse pas à l’homme en tant que simple individu, isolé, mais comme à une personne qui est organiquement insérée dans un tissu vital de multiples corrélations communautaires et sociales au niveau de l’écoumène. La réalité de l’ethnos constitue, dans l’histoire, un des facteurs de développement des dimensions les plus amples et des implications les plus profondes et complexes de cette configuration socio-communautaire de la personne humaine. Ce n’est pas ici le lieu le mieux indiqué pour chercher à approfondir la place et la fonction de l’ethnos dans l’ordre de l’économie chrétienne du salut, sujet dont j’ai traité ailleurs en détail, en partant des données de l’expérience vécue et de la vision théologique et ecclésiologique de l’Église Arménienne. Qu’il me soit, donc, permis un renvoi à ces écrits précédents11 en me contentant de cet aperçu général Cfr. G. Traina, «Le gentes d’Oriente fra identità e integrazione», Antiquité Tardive. Revue internationale d’histoire et d’archéologie (IVe-VIIIe s.), 9 (2001) 71-80; Id., «Hellenism in the East: Some Historiographical Remarks», en série Electrum, vol. 6, Kraków 2003, pp. 15-24. 10 Il est d’une importance fondamentale de remarquer que le terme et la notion de nation, dans tous ces contextes dont nous traitons – biblique, syro-arménien, moyenâgeux –, malgré les nuances et les différences propres à chacun de ces contextes, n’est jamais la «nation» dans le sens de l’«Étatnation» de la modernité occidentale. Cette dernière a été définitivement codifiée par la philosophie des Lumières, s’est imposée avec la Révolution française et s’est propagée un peu partout en vertu de l’attraction fascinante exercée, sur des esprits et des cultures différents, par les Lumières et la Révolution française. Au contraire, la notion de «nation», dans les contextes susmentionnés, a un trait fondamental qui les unit comme un dénominateur commun, et c’est la réalité même de l’ethnos, encore que cette notion même y ait été interprétée et développée, comme nous venons de dire, de façons différentes. Pour prévenir des ambigüités et des malentendus, nous ferons normalement usage du terme ethnos et de ses dérivés. Quant au terme «nation» et ses dérivés, ceux-ci devront être entendus, lorsqu’ils apparaissent, dans le sens de l’ethnos, sauf indication contraire. 11 Voir B. L. Zekiyan, «Vangelo, Chiese e culture», Presenza pastorale, 65 (1995) 15 [1047]-23 [1055]; «Das Verhätnis zwischen Sprache und Identität», cité en note 6; «Die Christianisierung und die Alphabetisierung Armeniens als Vorbilder kultureller Incarnation, besonders im subkaukasischen 9

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de la question. Qu’il suffise ici de souligner l’importance primaire de la réalité ethnique, contrairement à ce qu’en pourraient penser la tradition chrétienne occidentale en général, portée plutôt à s’identifier quasi exclusivement dans la dimension universaliste du message chrétien, et, en particulier, la théologie des réalités terrestres de la même tradition plus récente, bouleversée, au cours du XXe siècle, par les expériences traumatisantes des fascismes et, surtout, du nazisme. Ce furent naturellement le modèle social et la vision impériaux romains à accentuer davantage cette inspiration universaliste, qui en développa une typologie de la structure ecclésiale rappelant de près, dans ses composants humains, la romanité impériale. Quant à l’expérience de l’Orient byzantin, elle dut attendre le génie évangélique et évangélisant de Cyrille et de Méthode pour reconnaitre la citoyenneté, dans la vie et dans le culte de l’Eglise, à la pluralité des langues et aussi, en quelque mesure, à une certaine pluralité de rites. De fait, le modèle social qui prêtait son image à l’expérience ecclésiale byzantine était, au fond, lui aussi le même modèle romain, adapté quand même au nouveau milieu et aux exigences nouvelles. Au contraire, à la périphérie de l’Empire, à partir de la Syro-Mésopotamie, mais en s’accentuant davantage en Arménie, et par la suite aussi en Géorgie, un autre modèle de typologie ecclésiale se développa. Elle était centrée sur la réalité de l’Eglise locale et de l’ethnos, ce dernier étant vu et vécu, à la lumière de l’expérience

Gebiet», en W. Seibt (hrsg.), Die Christianisierung des Kaukasus/The Christianisation of Caucasus (Armenia, Georgia, Albania). Referate des Internationalen Symposions (Wien, 9.-12. Dezember 1999, Verlag der Österreichischen Akademie der Wissenschaften, Wien 2002, pp. 189-198; «I processi formativi della coscienza d’identità dell’Armenia cristiana e l’emergere di una Chiesa etnica», en Convegno Internazionale La Persia e Bisanzio (Roma, 14-18 ottobre 2002), Accademia Nazionale dei Lincei, Istituto Italiano per l’Africa e l’Oriente, Roma 2004, pp. 391-410 (Atti dei Convegni Lincei, 201); «I processi di cristianizzazione e di alfabetizzazione dell’Armenia in funzione di “modelli”. Verso una teologia dell’etnia e della “Chiesa etnica”», en The Formation of a Millennial Tradition. 1700 Years of Armenian Christian Witness (301-2001), Scholarly Symposium in Honor of the Visit to the Pontifical Oriental Institute, Rome, of His Holiness Karekin II, Supreme Patriarch and Catholicos of All Armenians, November 11, 2000, edited by R. F. Taft, S. J., Pontificio Istituto Orientale, Roma 2004, pp. 161-181. Voir aussi Nations et peuples, Concilium. Revue Internationale de Théologie, 25 (1979), n. 121; K. H. Neufeld (ed.), Problemi e prospettive di teologia dogmatica, Queriniana, Brescia 1983, en part. parte terza: Il compito della teologia dogmatica nelle diverse regioni del mondo, pp. 373-493; L. Sartori, «Teologia dei popoli: status quaestionis», en Popoli messianici, Ist. Tridentino di Cultura, Trento 1984, pp. 1-25; H. Fries, «Kirche und Kirchen», en R. Latourelle-G. O’Collins (hrsg.), Probleme und Aspekte der Fundamentaltheologie, Hrsgg. der deutschen Ausgabe J. Bernard, St. Benno-Verl. GMBH, Leipzig 1985, pp. 366-383, übersetzt aus dem Italienischen, Problemi e prospettive di teologia fondamentale, Queriniana 1980; F. Kabasélé-J. Doré-R. Luneau (hrsg.), Chemins de la christologie africaine, Desclée, Paris 1986; G. Pattaro, La svolta antropologica. Un momento forte della teologia contemporanea, opera postuma, a cura di M. C. Bartolomei e A. Gallas, Ed.ni Dehoniane, Bologna 1990; Le genti nel piano della salvezza, Parola, Spirito e Vita. Quaderni di lettura biblica, 26 (lugliodicembre1992/2).

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rédemptrice du Christ et de son Eglise, comme l’expression la plus ample et la plus compréhensive de l’incarnation de la parole dans l’histoire de l’humanité ainsi que dans l’esprit, dans le langage et, donc, dans les langues de l’homme. Dans cette perspective, c’est à partir de la réalité locale qu’on s’élève, graduellement, vers la dimension universelle de l’Eglise chrétienne. Une question importante s’impose à ce point: si la réalité ethnique trouve un appui fort dans le message évangélique lui-même, comment peut-on la considérer comme un facteur de divisions, voire d’antagonismes? Je pense que l’expérience arménienne nous offre à cet égard un cas d’une portée emblématique pour répondre à cette question. Dans le processus de la formulation et de l’affirmation de l’identité arménochrétienne, à travers l’œuvre de Mesrop Maštoc‘ (Machtots), de Sahak et de leurs collaborateurs, au cours du Ve siècle, le trait suivant retire particulièrement l’attention: ni le point de départ, ni l’objectif fixé de leur démarche n’étaient inspirés par une volonté de s’opposer à quiconque, afin d’affirmer leur propre identité; ni aux Grecs, ni aux Syriens, ni même aux Persans. Non seulement Mesrop et Sahak, euxmêmes, étaient instruits et firent instruire leurs disciples dans les cultures grecque et syriaque, mais en plus ils avaient de bonnes, voire d’excellentes relations personnelles tant avec les Grecs qu’avec les Syriens. Le récit de Koriwn, le premier biographe de Mesrop, l’inventeur génial de l’alphabet arménien, mais aussi les récits de tous les successeurs de Koriwn qui relatent les faits, est clair à ce sujet et suffisant, pour convaincre même les plus sceptiques. Même après la grande déception subie, au moment fatidique de la crise Vardananc‘ en 45112, du côté de la politique impé12 Sur la bataille Vardananc‘ (génitif de Vardanank‘ = Vardan et ses compagnons) ou d’Awarayr (du nom du lieu de combat) et l’époque historique en général, vd. R. Grousset, Histoire de l’Arménie des origines à 1071, Paris 1947, rééd. 1973, pp.187-232; Histoire des Arméniens, sous la dir. de G. Dédéyan, Privat, Toulouse 1982, pp. 160-167, 2ième éd., Histoire du peuple arménien, Privat, Toulouse 2007, pp. 184-194, trad. ital.: Storia degli Armeni, ed. italiana a cura di A. Arslan-B. L. Zekiyan, Guerini e Ass., Milano 2002 (cette édition italienne, conduite à partir de la première édition française de 1982, introduisit des mises à jour sur la fin de l’Arménie Soviétique et le conflit du Karabagh, et ajouta des index analytiques repris dans la 2e édition française), pp. 130-136; A. Khazinedjian, L’Église Arménienne dans l’Église Universelle, L’Harmattan, Paris 2002, pp. 187-216. René Grousset, un des chercheurs de l’histoire arménienne qui en pénétrèrent le mieux les dynamiques intérieures, écrit: «La journée d’Avaraïr, si elle se termina par une défaite arménienne, n’en sauva pas moins l’Arménie». Tout en restant dans la catégorie traditionnelle de «défaite» et n’échappant pas, par cela même, à une certaine contradiction interne, l’illustre historien dégage très lucidement la profonde signification d’Awarayr pour la survivance arménienne. Au fait, la bataille d’Awarayr, quoique combattue par des forces inégales, avait bloqué l’avancement de l’énorme machine de guerre persane et, en soulevant les esprits, avait pu déchaîner cette formidable résistance, conduite avec des méthodes parfaites d’une guérilla dans les gorges inaccessibles des hautes montagnes de l’Arménie, qui, à la fin, contraignit l’adversaire à désister de ses projets envahisseurs et à traiter la paix dans les termes voulus par les Arméniens. Il s’agit d’un très long processus de vicissitudes militaires et politiques alternées, qui s’est conclu avec le

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riale de Byzance qui laissait les Arméniens seuls face à l’ennemi, encore au début du VIe siècle, au Ier Concile de Dwin dans les années 506-508, sous le Catholicos Babgēn d’Ot‘mous, c’était un principe indiscutable pour les Arméniens, dans les questions de foi, celui d’être «en accord avec le roi béni des Romains»13. Quant aux Persans, la grave crise du milieu du Ve siècle avec l’Empire sassanide, qui conduisit à la bataille d’Awarayr et à la longue résistance armée successive, était uniquement due à la décision des Sassanides d’imposer aux Arméniens par les armes la religion mazdéenne. L’engagement radical qu’une telle imposition aurait comporté au niveau de l’identité profonde arménienne, de ces hayreni ew bnik ōrēnk‘ dont nous allons bientôt parler, et les réactions qu’elle aurait pu, qu’elle aurait dû susciter, n’étaient que la réponse logique, dictée par une haute conscience morale de cohérence et de fidélité au propre code de valeurs fondamentales de la vie. Cette attitude à vouloir affirmer une identité dans une perspective positive de coexistence et de collaboration, ne sera modifiée que vers la moitié du VIe siècle, avec toute probabilité sous l’influence de la politique arménienne de Justinien – qui devrait plus proprement être définie «politique anti-arménienne» –, ainsi que j’avais cherché à montrer ailleurs14. Certes, on ne doit jamais perdre de vue que les évènements historiques présentent une complexité telle que rien ne saurait être si ingénu et si simpliste que d’en réduire la causalité à un facteur unique. Presque tout, dans l’histoire, est le produit de la concurrence de plusieurs facteurs, souvent d’ordre différent, dont les influences convergent et se complètent par une synergie fatale, typique du déroulement autant de l’histoire minute, celle de tous les jours, que de la grande histoire qui décide du destin de peuples et de nations. C’est dans cette perspective que, parmi les facteurs historiques qui aient pu conditionner le choix anti-chalcédonien, et par là anti-byzantin, de l’Église Arménienne, une place de première importance revient, à mon avis, à la politique de Justinien15. A partir de cette époque, l’opposition au monde byzantin fonctionnera presque comme un trait distinct de l’être arménien.

Traité de paix de Nouarsak en 484. C’était là la vraie portée de la bataille d’Awarayr, du point de vue stratégique, voire strictement militaire. Souvent on rencontre chez les Arméniens une fausse opinion dominante qu’il ne s’est agi que d’une «victoire purement morale», alors que le résultat de la bataille, sur le champ, a tout simplement été une défaite militaire. D’où la réaction bien fréquente chez les Arméniens, surtout chez certains courants de pensée «laïciste» ou «paganisant», que le peuple arménien soit las de ces «victoires morales» et de cet esprit d’«inertie» et de «passivité fataliste» auquel le christianisme l’aurait tristement accoutumé. Rien de plus simpliste et superficiel, à notre avis, qu’une telle approche des faits! 13 Cfr. Girk‘ T‘łt‘oc‘, [Livre des lettres], Tiflis 1901, p. 49: «Zenoni, barebaneloy t‘agaworin Hoŕomoc‘», 2. éd. par N. Bogharian (Połarean), Jérusalem 1994, p. 159. 14 B. L. Zekiyan, «La rupture entre les Églises géorgienne et arménienne au début du VIIe siècle. Essai d’une vue d’ensemble de l’arrière-plan historique», Revue des Études Arméniennes, n.s. 16 (1982) 155-174. 15 Cfr. Ibid.

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C’est dans un contexte historique analogue, à travers un processus parallèle, mais dans le sens inverse, que l’affirmation de l’identité géorgienne vis-à-vis des Arméniens, rejoindra, elle aussi, dans une dialectique d’antagonisme, son expression définitive16. En cette phase historique, du VIe siècle en pleine maturité et des époques successives, nous nous trouvons, hélas, à un tournant dans le processus de la formation et de l’affirmation des identités ethniques et ecclésiales, par rapport à leur conception et au prototype, tel que nous l’avons vu se développer en Arménie dans la période précédente, de fondation et de formation idéologiques17, du Ve siècle. À partir de cette nouvelle époque, l’affirmation des identités, que ce soit dans la périphérie de l’Empire byzantin ou dans l’Empire lui-même ainsi qu’en Occident, comportera et impliquera, presque par nécessité fatale, une exigence de contradiction et de contraposition. Les tendances s’affermissant, un peu dans toutes les Églises, à transformer de plus en plus le concept même de la communion ecclésiale dans l’exercice d’un pouvoir presque illimité, dans un jeu pervers en spirale, de la part de qui se sentait plus fort à l’égard de l’autre, furent, certes, parmi les facteurs les plus influents sur ce processus. c) Mœurs et coutumes «O tempora, o mores!» récite un vieux proverbe romain, et Juvénal, un des poètes les plus austères et les plus moralisants de l’ancienne Rome, se lamente amèrement de l’afflux croissant des étrangers à Rome, et cela en partant des Grecs, qu’il considère, tous, comme corrupteurs de la jeunesse, de constituer de sérieuses menaces pour les bonnes mœurs ancestrales des romains18. De fait, chez tous les peuples, même les plus naïfs et primitifs, et chez toutes les nations, la conviction que les bonnes mœurs soient le pilier et même le fondement de leur identité, et de leur survivance, en tant que peuples et nations, n’a presque pas connu d’exceptions. C’est la modernité et, surtout, la soi-disant postmodernité, qui ont procédé, avec une détermination absolue, à la révision radicale des critères et de l’échelle des valeurs régissant l’évaluation morale des mœurs et coutumes traditionnelles. 16 Voir «La rupture» (Supra note 14); «Das Verhältnis zwischen Sprache und Identität» (Supra note 6); «Die Christianisierung und die Alphabetisierung Armeniens»; «I processi formativi della coscienza d’identità dell’Armenia cristiana»; «I processi di cristianizzazione e di alfabetizzazione dell’Armenia» (ces trois derniers articles cités dans la note 11). 17 Nous employons le terme «idéologie» conformément à l’usage qu’en ont fait, suivant une perspective anthropologique et philosophique à la fois, François Châtelet et ses collaborateurs, dans un sens qui correspond à peu près à celui de la notion allemande de “Weltanschauung”: F. Châtelet (éd.), Histoire des Idéologies, I, Introduction, Hachette, Paris 1978, en part. pp. 10-11. 18 Cfr. K. [G, selon la phonétique arménienne occidentale] V. [Glauco Viazzi: pseudonyme de Jusik Achrafian], «“Hayastan” ew “Hay” anounnerou yišatakout’iwnJ Hŕomayec´i k‘ani mJ banastełcnerou mōt», Pazmaveb, 126 (1968) 132-133. Juvénal classifie les Arméniens parmi les menaces les plus périlleuses, aussi à cause de l’intense trafic commercial avec ce pays lointain.

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Parmi les cultures qui développèrent une forte conscience d’identité, celle des Arméniens s’est distinguée par une philo-sophia, qui plutôt que d’être une quête théorique sur les principes constitutifs de l’être et de l’univers, a été une vision de vie, une conception de la condition de l’homme. Cette conscience se centrait sur ce que les Arméniens appelèrent, à un moment donné, hayreni ew bnik ōrēnk‘19 (“les coutumes originaires des pères”; litt. coutumes ancestrales et originaires). Ce concept se développe, chez les Arméniens, contextuellement à la grande bataille d’Awarayr et à la longue résistance, acharnée, qui la suivit (voir n. 11), et parallèlement aux succès que celle-ci produisait. Le mot arménien ōrēnk‘ peut avoir différentes significations, dont la première est celle de “loi”, non certainement dans le sens de loi écrite, devenue normative par une pratique juridico-politique, mais dans celle plus archaïque et foncière d’une charte de traditions et de coutumes, transmises oralement et considérées comme impératives pour la communauté. L’expression «mœurs et coutumes» parait s’en approcher davantage. Dans le contexte donné, les “coutumes ancestrales”, pour les Arméniens, sont celles auxquelles ils ne sauraient renoncer à aucun prix, même au prix de la vie. A la veille de la bataille d’Awarayr, ces “coutumes”, indiscutables et incontournables, se condensaient dans le plus essentiel, se réduisaient au noyau le plus dépouillé de toute autre compréhension: la foi en Jésus Christ, c’est-à-dire l’identité chrétienne du peuple, impliquant de façon catégorique la liberté de professer cette foi et d’en pratiquer le culte. Une fois admise cette condition unique, radicale, les Arméniens se déclaraient prêts à servir le roi en toute loyauté et fidélité. Tout ceci a été formulé par les évêques et les naxarar, c’est-à-dire les princes gouverneurs, d’Arménie avec une clarté cristalline et une détermination absolues dans leur célèbre réponse collective – relatée par Ełišē, l’historien par excellence de la bataille d’Awarayr et le grand aède de cette épopée – à l’invitation du souverain sassanide Yazdegerd II à embrasser la foi mazdéenne20.

Pour une analyse approfondie de la notion de “loi des pères”, voir B. L. Zekiyan, «Riflessioni preliminari sulla spiritualità armena. Una cristianità di “frontiera”: martyria ed apertura all’oikumene», Orientalia Christiana Periodica, 61 (1995) 337-341, 346-355; Id., «L’Armenia tra Bisanzio e l’Iran dei Sasanidi e momenti della fondazione dell’ideologia dell’Armenia cristiana (secc. V-VII). Preliminari per una sintesi», en H. J. Feulner-E. Velkovska-R. F. Taft, S. J., (eds.), Crossroad of Cultures. Studies in Liturgy and Patristics in Honor of Gabriele Winkler, PIO, Roma 2000, en part. pp. 732-736 (OCA, 260). 20 Voir Eliše, Yaɫags Vardanay ew Hayoc’ paterazmin (De Vardan et de la guerre des Arméniens), ch. II. Au sujet du débat philologique sur l’auteur de cette histoire et du corpus d’écrits qui lui est attribué, cfr. B. L. Zekiyan, «Quelques observations critiques sur le “Corpus Elisaeanum”», in The Armenian Christian Tradition. Scholarly Symposium in Honor of the Visif to the Pontifical Oriental Institute, Rome, of His Holiness Karekin I Supreme Patriarch and Catholicos of All Armenians, December 12, 1996, ed. by R. F. Taft, S. J., Pontificio Istituto Orientale, Roma 1997, pp. 71-123 (Orientalia Christiana Analecta, 254). A notre avis, non seulement aucune des objections formulées pour contester la datation traditionnelle au Ve siècle et l’attribution, substantiellement, a un même auteur du «corpus 19

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En tout cas, l’expression elle-même de “coutumes ancestrales” ne recourt pas sous la plume d’Ełišē. Elle sera employée par l’autre témoin mémorable de cette épopée et le dernier grand historien du Ve siècle, Łazar de P’arpi. Mais sous la plume de ce dernier le concept acquiert une nouvelle compréhension, plus étendue. Nous sommes au lendemain de l’éclatante victoire de la longue résistance des Arméniens, qui suivit la bataille d’Awarayr. Tissée d’actions de guérilla, digne d’un manuel, elle dura plus de trente ans et s’est conclue en 484 avec le traité de Nouarsak (485). Cette fois-ci le contenu des “coutumes ancestrales” est sensiblement élargi. Il est exprimé en trois principes ou conditions, considérés par les Arméniens comme tout à fait nonsusceptibles de compromis, eux se déclarant prêts à reprendre les armes pour leur défense, fût-ce au prix de leur vie. La première de ces conditions répète, essentiellement, celle-là même exprimée au moment de la bataille des Vardanank’, formulée cette foisci dans un langage plus juridique, voire plus personnalisé, et légalement plus directe: nul ne sera contraint à abjurer; chacun sera libre de pratiquer la religion dans laquelle il est né et de persévérer dans celle-ci. Les deux autres principes se réfèrent à l’ordre et à l’ordination juridiques de la société: a) nul ne sera jugé selon sa condition sociale, mais uniquement selon la valeur de ses actions; b) aucune mesure ne sera prise par les autorités contre qui que ce soit par ouï-dire, mais uniquement en connaissance de cause. Il va sans dire qu’il s’agit là de principes d’une valeur permanente et d’une actualité pressante, même aujourd’hui, pour nos sociétés démocratiques modernes. Pour conclure ce paragraphe, nous dirons qu’aussi les différentes «mœurs et coutumes» de divers peuples et nations se sont souvent révélées, au cours de l’histoire, comme une occasion ou prétexte, parfois même comme une pseudo-raison légale, pour fomenter des rivalités et d’hostilités.

Les tensions Les tensions sont, en général, l’effet de différences et de divergences, de quelque ordre que ce soit, qui peuvent se vérifier aussi bien au niveau des individus que des sociétés et qui peuvent engendrer, à leur tour, de nouveaux motifs de divergences, de nouvelles tensions. Dans le cas de tensions touchant les sociétés, – c’est bien ce qui nous intéresse ici –, elles voient s’opposer, ou bien deux sociétés différentes de nature politique ou religieuse, ou bien les membres d’une même société à l’intérieur de celleci. Les divergences, et les tensions qui en découlent, peuvent éventuellement s’ouvrir

elisaeanum» n’est décisive, mais au contraire ces textes trouvent un emplacement et une intelligibilité de bien meilleurs dans l’hypothèse traditionnelle. Vd. aussi: R. Pane, «Introduzione» à Ełišē, Storia di Vardan e dei martiri armeni, Introduzione, traduzione e note a cura di R. P., Cità Nuova, Roma 2005, pp. 13-17 (Testi Patristici, 182).

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à une dialectique qui les dépasse et les résout dans une synthèse supérieure, mais elles peuvent aussi s’entrainer dans des oppositions et contrapositions qui deviennent des monolithes et dégénèrent dans la violence, verbale ou physique. Parmi les tensions sociales les plus violentes la primauté va, sans aucun doute, aux guerres; elles sont, d’un côté, le débouchement de tensions, normalement très graves, et, bien souvent, elles donnent lieu, à leur tour, à de nouvelles tensions pareillement douloureuses. On peut les classifier en deux catégories principales: les guerres politiques, celles entre les États, et les guerres civiles, celles à l’intérieur d’un État, parmi ses sujets ou citoyens. On peut ajouter à celles-ci la catégorie des guerres de religions, à cause de la force d’évocation du motif religieux, bien que cette typologie de guerres se réduise au fond à l’une des deux catégories précédentes. D’autres formes de tensions graves sont les violences, les persécutions, les impositions d’idées et de croyances, les conversions forcées, les violations ou limitations des droits de l’homme. Des formes plus sophistiquées de tensions, qui peuvent quand même aboutir à la brutalité, sont encore les luttes de groupes et de classes, les luttes entre factions et partis – de nature politique ou autre, à tous les échelons et dans toutes les manifestations de la vie sociale –, ainsi que les querelles et les conflits: querelles dogmatiques et théologiques, conflits idéologiques et sociaux, conflits économiques et de tout autre genre d’intérêts. a) L’Islam et l’universalisme «messianique» du Moyen Age Nous pouvons affirmer, je pense, qu’avec le Moyen Age, comparé aux époques précédentes, on peut constater l’apparition d’une nouvelle forme de tensions et de guerres, qui sont causées par un facteur que j’appellerais «l’ambition de transmettre un salut universel», l’équivalent à peu près d’un «messianisme» universel ou bien d’un universalisme «messianique». Ceci consiste dans la croyance, la volonté, l’ambition, et dans l’utopie peut-être, typiques de certaines religions d’être les porteuses d’un salut universel. Lorsque cette volonté devient dominante et pense de pouvoir, de devoir s’imposer, à n’importe quel prix, nous avons le phénomène des guerres «salvifiques», qui sont des «guerres saintes» à une puissance élevée, des guerres, pour ainsi dire, «messianiques», dans le sens que ces guerres sont déchainées et combattues avec la ferme conviction qu’on est les hérauts, destinés par Dieu, d’un salut spirituel et éternel pour l’humanité et, au premier abord, pour les peuples soumis. De fait, si l’on prend en considération les grandes guerres de l’antiquité classique et préclassique, on aurait mal à dire que le ressort qui fit déclencher ces exploits eût-été la volonté d’imposer un salut spirituel ou une foi religieuse, du moins comme leur motivation principale expressément formulée. C’est ce que nous pouvons constater à partir des guerres de Troie, des expansions des Hittites et de l’ancienne Egypte, de la conquête de la Terre Promise par les Israélites, des conflits assyro-ourartéens, de l’arrivée des Perses aux portes de Salamine jusqu’aux campagnes d’Alexandre le

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Grand et d’Hannibal, des Parthes et des Romains. L’ambition primaire et l’idéologie foncière qui mouvaient les uns et les autres vers ces aventures, étaient d’une autre nature que celle d’une ambition principalement et strictement religieuse, salvifique. Les fils d’Israël, eux-mêmes, ne songeaient guère, comme le but principal de leur démarche, à convertir les Cananéens ou les autres nations à leur propre religion; ils pensaient, en tout premier lieu, à prendre possession de la Terre, «où ruissellent lait et miel» (cfr. Ex 3, 17, et Pentateuque, passim), que leur Seigneur leur avait promise. Il va sans dire que le culte de telle ou telle divinité, particulièrement vénérée par la puissance conquérante, se répandait davantage dans les pays nouvellement soumis. Mais la motivation inspiratrice de fond de ces entreprises était surtout la volonté de puissance, de domination, d’enrichissement, de prospérité augmentée et de territoires élargis, comme nous le voyons attesté en toute évidence par la teneur des innombrables inscriptions triomphales, ciselées partout par les souverains vainqueurs. Quelque chose d’essentiellement nouveau, à cet égard, quasi un «saut qualitatif», se fait jour, semble-t-il, au cours du Moyen Age et, en particulier, dès l’apparition de l’Islam sur la scène de l’histoire comme le héraut d’un salut universel, manifestant à la fois des ambitions clairement et fortement expansionnistes. A vrai dire, l’inspiration universaliste est foncière dans la conception de la mission chrétienne elle-même. Nous avons déjà mentionné ce que Jésus de Nazareth dit à ses Apôtres de la façon la plus explicite et comme le legs suprême de sa vie: «Allez donc, de toutes les nations faites des disciples» (Mt 28, 19). Mais ces paroles n’inspirèrent à l’origine, durant plus de trois siècles, aucune imposition, d’autant moins aucune action violente de la part des disciples du Nazaréen, toute la première diffusion du christianisme ayant suivi la voie des catacombes. b) La nouvelle théocratie de l’Empire chrétien C’est seulement avec la reconnaissance du christianisme comme la religion d’Etat de l’Empire Romain, sous Théodose le Grand21, que l’imposition, voire forcée, de la nouvelle religion officielle trouvera d’abord des justifications et, par la suite, des sympathies et des applications de plus en plus fréquentes. Néanmoins, il n’est pas possible d’ignorer que les germes de cette évolution/involution remontaient à l’idéologie et à la pratique impériales de Constantin lui-même, exprimées, paraît-il,

21 C’est «la mesure la plus célèbre du règne de Théodose en matière religieuse»: sa constitution du 27 février 380, plus connue sous le nom d’«Edit de Thessalonique», «un texte essentiel dans l’histoire de relations entre Eglise et Etat», J. Gaudemet, «La politique religieuse impériale au IVe siècle (envers les païens, les Juifs, les hérétiques, les Donatistes)», en J. Gaudemet-P. Siniscalco-G. L. Falchi, Legislazione imperiale e religione nel IV secolo, Istituto Patristico “Augustinianum”, Rome 200, p. 13 (Sussidi Patristici, 11). Cet opuscule offre une vue d’ensemble, précise et documentée à la fois, sur la politique et la législation religieuses du Bas-Empire.

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de façon assez fidèle par l’historien impérial, Eusèbe de Césarée, quoique le célèbre édit de Milan eût reconnu l’égalité des religions devant la loi et la liberté de culte pour toutes. En tous cas, l’Empire Romain chrétien n’utilisera pas, en principe, de guerres pour diffuser le christianisme. Même les grandes campagnes d’Héraclius contre l’Empire sassanide poursuivent, comme leur but principal, la reconquête de la Terre Sainte et la libération de la relique de la Sainte Croix. Les impositions, les discriminations et les violences sont pratiquées à l’intérieur même de l’Empire: sur les résidus païens, les juifs, les hérétiques, soit qu’il s’agît, dans ce dernier cas, de doctrines vraiment incompatibles avec la substance du message chrétien, soit qu’on les présumât telles. Les campagnes «messianiques», à proprement parler, dans le monde chrétien se développeront plus tard, par exemple, dans le processus de christianisation de la Poméranie au XIe siècle et comme possibilité éventée par St. Bernard de Clairvaux, le Doctor Mellifluus, en relation à un projet de christianisation globale de la société, projet qui comportait, en particulier, la christianisation des populations slaves restées encore païennes22.

22 Voir pour la Poméranie: A. Fliche-V. Martin, Storia della Chiesa, cité en n. 6, t. VIII, La riforma gregoriana e la riconquista cristiana (1057-1123), edizione italiana a cura di Augusto Vasina, 2a ed., Cinisello Balsamo (Milano)1972, rist. 2a ed. 1995, Edizioni San Paolo, ch. IX, par. 362, p. 370; Histoire du Christianisme, cité en n. 5, t. V, Apogée de la Papauté et expansion de la Chrétienté (10541274), sous la responsabilité de André Vauchez, Desclée, 1993, 2ième partie, ch. IV, «La “nouvelle chrétienté” au XIIe siècle: de la Scandinavie aux Balkans», par J. Kłoczowski, p. 312. Sur la doctrine de St. Bernard concernant le recours aux armes, en particulier en fonction de la diffusion de la foi et de l’ordre chrétiens, vd. Bernard de Clairvaux. Histoire, mentalités, spiritualité, Les Editions du Cerf, Paris 1992, ch. 2 (Sources Chrétiennes, N 380), «Dans l’Europe du XIIe s.», par Jean Richard, p. 84; ch. 17, «L’engagement politique: la Seconde Croisade», par Jürgen Miethke, pp. 491-497, 500; voir aussi, dans la même série (N 367: Eloge de la nouvelle chevalerie, Vie de Saint Malachie: Épitaphe, hymne, lettres, Introduction, traduction, notes et index par P. Y. Emery, 1990), le traité de Bernard, De Laude Novae Militiae (pp. 48-133, en particulier le paragraphe III, «De Nova Militia», pp. 58-60, un passage capital qui résume de façon lapidaire l’idée maitresse de l’entier ouvrage) et l’«Introduction», pp. 19-47, en particulier sur «La Croisade», pp. 32-36. Cette vision de St. Bernard ne manqua pas d’être contestée, à la suite de l’échec de la Croisade qu’il prêchait, par quelques voix isolées qui considérèrent le projet d’une croisade déjà une œuvre du diable (cfr. J. Miethke, op. cit., pp. 495-496. Parmi ces adversaires figuraient Gerhoh de Reichersberg, chanoine régulier bavarois et un chroniquer anonyme de Wurzbourg dans son Annales Herbipolenses). Mais la vision de Bernard exprimait, sans aucun doute, la conviction le plus amplement partagée en Occident. Contrairement à cette attitude dominante dans la chrétienté occidentale, personnifiée par quelqu’un de la taille du Doctor mellifluus, un quasi contemporain de celui-ci, l’arménien St. Nersēs Šnorhali, sans qu’il eût été question pour lui d’un choc produit par un échec militaire et sans d’accents emphatiques comme ceux des contestateurs de Bernard en Occident, dans un style paisible qui vraiment «coule du miel», cueille jusqu’au fond le message de la douceur et de la liberté évangéliques échappant à toute tentation d’imposer la foi par la force. De fait, dans sa Lettre sur la conversion des Arewordik’ (Fils du Soleil, probablement des résidus d’Arméniens zoroastriens), Šnorhali invite ses prêtres, qui lui demandaient son avis sur la question, à ne jamais se servir du bras séculier pour induire quiconque,

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Une réflexion s’impose à ce point. Il faut se rappeler que l’imposition, même violente, d’un culte d’Etat avait toujours été pratiquée un peu partout, dès les âges les plus reculés, ce qui est attesté aussi par la Bible. On pourrait, donc, penser que le comportement de l’Empire Romain chrétien envers ses sujets non chrétiens ou hétérodoxes n’eût rien de substantiellement nouveau. Je crois, cependant, que dans le comportement de la romanité chrétienne déjà murissaient, en germe, les tendances susmentionnées de cet universalisme «messianique» dont nous avons déjà exposé la notion et qui caractérisera, surtout avec la diffusion de l’Islam, les développements successifs, religieux et politiques, du Moyen Age. Ce qui caractérise cette nouvelle théocratie médiévale chrétienne et la distingue nettement des précédents païens, c’est qu’on n’est plus les dépositaires d’une religion naturaliste et polythéiste, avec des divinités plus ou moins semblables entre elles, lesquelles, de par leur nature même et leur pluralité, ne pouvaient pas prétendre à une reconnaissance unique, universelle et absolue. Il en est bien le cas, au contraire, avec la foi chrétienne. Encore que, dans les intentions de son Fondateur, cette foi soit tout à fait transcendante, sans le moindre compromis, par rapport à toute réalité terrestre, y inclus le pouvoir politique, la proclamation de cette même foi comme la religion de l’Empire invertissait les perspectives et posait les prémisses nécessaires et suffisantes pour la théorisation du pouvoir politique comme instrument de salut. Si, à partir de ces prémisses, le monde chrétien n’en tira pas, tout de suite, toutes les conclusions possibles, au contraire l’Islam naissant, en vertu de sa vocation universaliste et de sa foi porteuse de salut, l’a fait assez tôt, d’une façon brillante et avec plein succès, si l’on se place dans l’optique propre à celui-ci: de fait, son Prophète est aussi son César, contrairement au Fondateur du Christianisme qui s’est décidément refusé d’être César. c) Un cas particulier: la tentative d’imposition du mazdéisme aux Arméniens Il faut quand même, avant de passer à la considération de l’Islam, rappeler ici qu’une guerre, clairement motivée par la volonté d’imposer une religion, et dans

dans quelque circonstance que ce soit, à la foi chrétienne: à l’Église revient le devoir d’annoncer la Parole, «eligere vero et congregare bonos in vasa [...], malos autem foras mittere ad justum Judicem spectat» (Sancti Narsetis Clajensis, Armeniorum Catholici Opera nunc primum in latinum conversa notisque illustrata, opere et labore D. J. Cappelletti, vol. I, Venetiis 1833, p. 270). D’autres traductions de la lettre: en russe, de H. Bartikyan, en Aa. Vv., Ellenističeskij Blijnij Vostik. Vizantija i Iran, Moskva 1967, pp. 102-112; en français, de Marius Canard, en Revue des Etudes Arméniennes, V (1968) 282-288. Tout en ne cédant à aucune tentation de généralisation, d’autant moins d’idéalisation, il ne serait pas téméraire de dire que Nersēs Šnorhali parle en représentant d’une longue tradition enracinée et fortement intériorisée qu’il élève à des hauteurs singulières dans la culture chrétienne non seulement du Moyen Age, mais aussi des âges à venir.

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le cas spécifique la religion mazdéenne, avait été déclarée par l’Empire sassanide à l’Arménie, en 451: la célèbre bataille d’Awarayr ou Vardananc‘, dont nous avons déjà parlé. C’est vrai, l’Arménie se trouvait en ce moment-là privée, depuis 428, de sa royauté et donc, dans une large mesure, de son autonomie. Mais on ne pourrait absolument pas considérer la bataille d’Awarayr comme une guerre civile, ou une guerre de factions se combattant entre elles à l’intérieur de l’Empire sassanide ou de l’État iranien. Il s’agissait d’une nation et d’un pays différents, quoique partiellement soumis, que l’Empire voulait se soumettre totalement à travers l’assimilation religieuse qui aurait comporté avec le temps, comme conséquence inévitable, l’assimilation culturelle et ethnique23. Comme nous l’avons vu, cette tentative échoua complètement et ne sera reprise qu’une seule fois dans l’arc d’un peu plus d’un siècle et demi de vie qui restait à ce grand empire. Cette deuxième tentative, entreprise sous Chosroès I par le marzpan, le gouverneur, Sourēn, aura une brève durée d’à peine deux ans (570-571). Elle faillira, comme jadis la première, même si la révolte des princes arméniens sera, encore une fois, étouffée dans le sang. d) La diffusion de l’Islam et l’approche méthodologique de la question Revenons donc à ce phénomène éclatant de vigueur, de nouveauté, de génialité stratégique que fut l’apparition de l’Islam sur la scène de l’histoire universelle. La première remarque dont je voudrais faire précéder notre discours, c’est un caveat de caractère méthodologique: la nécessité d’une grande prudence pour s’abstenir de généralisations hâtives et de conclusions indues, voire hasardées. De fait, soit les ambitions expansionnistes, soit la vocation universaliste, soit le recours aux armes, dans l’Islam, à l’extérieur de la communauté des croyants et en fonction de la religion, murissent, en toute vraisemblance, avec le temps et connaissent des phases de croissance et d’évolution qui ne sont même pas tout à fait homogènes d’un cas à l’autre24. Certes, ce n’est pas tout à fait de ma compétence que d’entamer ici un discours d’exégèse coranique. Et ce n’est pas là, bien entendu, le cœur de la question! En effet, il y a eu, y a-t-il encore et, avec toute probabilité, y aura-t-il toujours, à l’intérieur de presque tous les mondes religieux, un certain écart entre la pratique historique d’une religion et certains principes proclamés dans son Livre Sacré. Même si on suppose ou l’on admet que le Coran n’ait pas prévu, de quelque façon que ce soit,

23 Pour une analyse plus détaillée, voir notre article «L’Armenia tra Bisanzio e l’Iran dei Sasanidi», cité dans la note 19. 24 Cfr. T. W. Arnold, The Preaching of Islam. A History of the Propagation of the Muslim Faith, Second edition revised and enlarged, Constable & Co. Ltd., London 1913, en part. pp. 33-65; W. M. Watt, Muhammad at Medina, The Clarendon Press, Oxford 1956, en part. pp. 142-150; E. Rabbath, Les chrétiens dans l’Islam des premiers temps. Mahomet, Prophète arabe et fondateur d’État, Publications de l’Université Libanaise, Sections des Études Historiques, XXIII, Beyrouth 1981.

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une propagation armée de la foi de son Prophète, toute une succession d’événements historiques témoigne, sans ambigüités, de la diffusion fulminante de la foi islamique dans un délai de temps, miraculeusement réduit, d’une centaine d’années. Certes, beaucoup de facteurs très divers, inclus la force de la conviction intérieure, y jouèrent un rôle important. Ce fait doit être clairement reconnu25. Cela n’empêche pas quand même que cette diffusion ait eu lieu, en proportions remarquables, grâce à l’avancée irrésistible des armées arabes. A partir de la Péninsule arabique, à travers la Mésopotamie et la Syrie, jusqu’aux immenses haut-plateaux iraniens, jusqu’au cœur de l’Asie centrale et sur les côtes de la Méditerranée, elles unirent, en les convertissant à la foi du Coran, des populations de souches, de langues, de cultures et d’histoires si différentes: arabes, persans, turciques, nord-africains, kurdes, auxquels se mêlèrent, en groupes partiels, des assyriens, des coptes, des juifs, des arméniens, des grecs ou grécophones byzantins, etc.26. Nous devons souligner, à ce point, que ce genre de guerres, dont nous venons de parler, même si elles sont combattues au nom de la religion, ne s’identifie pas exactement aux guerres de religion, au sens courant que ce terme revêt aux débuts de la modernité européenne, dans le contexte, en particulier, des hostilités entre Catholiques et Protestants. De fait, ces guerres de religion étaient combattues pas tellement sous le signe d’un salut à apporter que sous celui d’une souveraineté ou domination à affirmer: la prévalence de la religion du souverain régnant sur toute autre forme ou confession religieuse. La parole d’ordre «cuius regio, eius religio» exprimait la quintessence de cette idéologie qui, certes, ne s’identifie pas avec celle d’offrir ou

Voir les ouvrages cités dans les notes 24 et 26. Nous indiquons, outre les ouvrages cités dans la note 24, quelques titres significatifs au milieu d’une vaste bibliographie, qui compte de nombreuses contributions de qualité, pour un aperçu général du sujet aussi bien que des approches diversifiées que l’on peut en avoir: B. Scarcia Amoretti, Tolleranza e guerra santa nell’Islam, Sansoni, Firenze 1974; M. C. Ali, A Critical Exposition of the Popular “Jihád” Showing that All the Wars of Mohammad Were Defensive; and that Aggressive War, or Compulsory Conversion, Is Not Allowed in the Koran, with Appendices proving that the word “Jihad” does not exegetically mean “warfare” and that slavery is not sanctioned by the Prophet of Islam, Karimsons, Karachi 1977; R. Benedicty, «La formation politique théocratique. Essai de definition», en J. J. Donohue-S. J. C. W. Troll (ed.), Faith, Power, and Violence. Muslims and Christians in a Plural Society, Past and Present, Pontificio Istituto Orientale, Roma 1998, pp. 9-59; I. R. al-Faruqi, Islam and Other Faiths, ed. by A. Siddiqui, The Islamic Foundation and The International Institute of Islamic Thought, Leicester, UK 1998/1419h.; J. Waardenburg (ed.), Muslim Perceptions of Other Religions. A Historical Survey, Oxford University Press, New York-Oxford 1999, en part. pp. 3-17, 105-128; G. Vercellin, «Islam. Dalla tolleranza delle origini alle moderne tendenze d’intolleranza», Studi Storici, 3 (2001) 745-767; H. Küng, Der Islam, 2004, consulté d’après la version italienne: Islam. Passato, presente e futuro, edizione italiana a cura di M. Faggioli-A. Vanoli, Rizzoli, Milano 2005; É. M. Gallez, Le messie et son prophète. Aux origines de l’Islam, tome II, Du Muḥammad des Califes au Muḥammad de l’histoire, III, Histoire et légendologie, Annexes, Troisième éd., Éd.s de Paris, Paris 2005 (Studia Arabica, 2); E. Karsh, Islamic Imperialism. A History, Tale University Press, New Haven-London 2006. 25 26

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d’imposer un salut spirituel universel. e) Les Croisades Les Croisades sont la réponse de la part des Chrétiens au «messianisme» islamique. Une réponse qui enregistra une faillite, pratiquement, totale. Faillite, de la part de ceux qui les promurent et les organisèrent: les Puissances et la chrétienté occidentales qui, à la fin, durent se résigner à renoncer à la Ville Sainte, dont la reconquête était l’objectif principal, déclaré, de leur entreprise. Faillite aussi, et pire encore, de la part de ceux qui s’y trouvèrent impliqués, parfois malgré leur propre volonté: les Chrétientés orientales, dont la position se trouva affaiblie vis-à-vis du pouvoir musulman et, souvent, même discréditée ou devenue suspecte, soit simplement à cause de leur communauté de foi avec les Croisés, soit, en plusieurs cas, pour leur implication, directe ou indirecte, dans l’aventure des Croisés. Ce jugement, je l’exprimerais tout d’abord d’un point de vue purement historique, car une des conditions primaires pour l’évaluation positive d’un événement dans l’histoire, c’est sa réussite, du moins sur le plan strictement politique, sans parler encore des dimensions morales ou autres de la situation. Quant à la question de la conformité ou moins de la notion de «croisade» avec la doctrine, l’esprit et l’idéal évangéliques, l’on sait qu’un océan d’encre a été versé à ce sujet. Il est d’une extrême urgence, me semble-t-il, que la question soit formulée de la façon la plus claire et la plus distincte possible. La lettre et l’esprit de l’Évangile sur la question de soulever l’épée paraissent tellement évidents, que ceci ne pourrait trouver sa justification que dans le cas, je crois, de la défense légitime de la vie et de la survie de la communauté qui est en train de subir une agression. Par conséquent, aussi l’idée d’une «guerre sainte», combattue au nom du Christ, ne pourra pas trouver sa légitimité, sinon dans le cadre exclusif de la défense légitime contre l’agression. Or, on ne peut pas oublier que la première inspiration, la motivation originelle de l’idée même de Croisade étaient celles d’aller au secours des Chrétiens d’Orients, ennuyés, agressés, vexés par les Sarrasins. Il faut encore se rappeler que des délégations de l’Empereur de Byzance étaient venues chez le Pape, même après la date fatidique de 1054 – date symbolique de la séparation des deux grandes Églises de Rome et de Byzance –, pour demander et solliciter l’aide armée des Chrétiens d’Occident27. Mais, cette inspiration, cette motivation, cet idéal origiCfr. A. Fliche-V. Martin, Storia della Chiesa, t. VIII, cité en n. 21, ch. IX, par. 362, p. 370; Histoire du Christianisme, t. V, 2ième partie, cité en n. 21, ch. VI, «Les relations entre Constantinople et Rome aux XIe et XIIe siècles», par E. Patlagean, pp. 352-355. A noter que certains historiens éminents, comme Ferdinand Chalandon, (Essai sur le règne d’Alexis Ier Comnène [1081-1118], A. Picard et Fils, Paris 1900), ont douté de la crédibilité des informations concernant la demande de secours par l’Empereur d’Orient. Pour détails et références, voir les ouvrages cités dans cette note. 27

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naires changèrent malheureusement, de beaucoup et plutôt rapidement, au cours des évolutions successives des Croisades, jusqu’à en arriver à des niveaux de dégénération presque méconnaissables. Tout cela soit dit sans la prétention de vouloir juger les consciences et les convictions personnelles: ni de ceux qui conçurent les Croisades comme une solution aux problèmes de leur époque, vrais ou supposés, les proposèrent et les soutinrent ardemment, ni de ceux qui, activement, y prirent part. Pas les consciences, car ce jugement n’appartient qu’au Juge éternel; pas les convictions comme telles, car cela pourrait impliquer d’indus anachronismes. Nous pouvons et devons, quand même, exprimer un jugement sur les actions, sur ce qui, effectivement, a été fait et sur les conséquences de ces actions à bref et à long termes. Alors, cette sorte de jugement ne pourra être que négatif, dans une large mesure, non seulement d’un point de vue politique, mais aussi d’un point de vue moral et ecclésial: a. d’un point de vue moral, à cause des dégénérations de l’idéal originel que nous avons déjà soulignées; b. d’un point de vue ecclésial, pour une double raison que je voudrais mettre en évidence parmi d’autres que l’on pourrait aussi indiquer: i. tout d’abord, à cause de l’approfondissement du fossé qui déjà se creusait entre les Églises d’Occident et d’Orient. A cet égard, certaines précisions sont toutefois nécessaires pour éviter des prises de position partielles, unilatérales, voire factieuses. L’histoire des Croisades est pleine d’attitudes, de comportements, d’initiatives, surtout de la part des Occidentaux, autrement inexplicables sinon par des complexes de supériorité qui ne servirent qu’à élargir la distance entre chrétiens d’Orient et d’Occident. Ceci dit, il faut quand même ajouter que le fait d’en prendre conscience, les exposer et les analyser en profondeur, ne signifie aucunement attribuer tous les torts et toutes les responsabilités à un seul côté. C’est ce qu’on fait, au contraire, lorsqu’on rappelle sans cesse à la mémoire la IVe Croisade, qui est devenu l’objet de discours souvent surexposés, en fonction de rhétoriques plus ou moins partisanes, dans un esprit ouvertement polémique, sans que ces mêmes polémistes jettent un coup d’œil pareillement critique sur leur propre histoire28. Nul doute que le

C’est parfois le cas de critiques lancées par certains cercles d’héritiers de la grande tradition byzantine. Le fait même que maintes populations chrétiennes de la périphérie de l’Empire aient salué les armées arabes, dès leur arrivée, presque comme des «sauveurs», est déjà un fait assez éloquent, de par sa force de réaction extrême, pour pouvoir se passer de commentaires. Qu’on y ajoute que ce fut l’Empire byzantin à mettre fin, ne dédaignant même pas la ruse, aux deux principaux royaumes de la Grande Arménie, respectivement en 1021 et 1045. Nous pensons qu’il faudrait mieux se rappeler, en de pareils cas, de la sagesse évangélique: «Que celui de vous qui est sans péché, lui, jette la première pierre!» (Jo 8, 7). Sur la fin des royaumes d’Arménie et le rôle de Byzance, voir Grousset, Histoire de l’Arménie, pp. 553-562, 574-584; Histoire des Arménien, pp. 237-242, 250-252; (Histoire du peuple 28

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désastre causé à Constantinople par les Croisés fut une chose des plus horribles dans l’histoire de l’œkoumène romain. Et c’est là la raison de sa triste valeur symbolique, devenue un emblème pour les méfaits des Croisés. Mais y revenir méthodiquement, dans une logique de parti pris, c’est s’exposer au risque de perdre de vue la totalité et, donc, la complexité de l’histoire, inclus celle des Croisades. Seulement une approche plus balancée et attentive aux responsabilités et aux méfaits des différents partis impliqués pourrait conduire à une intelligence historique adéquate, tant des responsabilités que de leurs résultats funestes. ii. la deuxième raison ecclésiale que je voudrais mentionner ici c’est l’impact négatif des Croisades, considéré surtout à longue échéance, sur la survie des chrétientés orientales. La raison foncière de cette négativité, nous l’avons déjà indiquée: la faillite historique des Croisades à réaliser le but qu’elle s’étaient proposé. Ce qui constitue, je crois, l’aspect le plus grave de ce bilan négatif, c’étaient, plus que la défaite elle-même aux niveaux militaire et politique, les multiples légèretés de conduites irresponsables, de conflits intérieurs, de dégénération morale qui rendirent la défaite décisive inévitable. Ajoutons que l’enjeu négatif de tous ces facteurs s’est renforcé de façon exponentielle par l’obstination à renouveler jusqu’à huit fois une telle expérience de faillite. Les Chrétiens d’Orient se virent impliqués dans cet enjeu, même si parfois par fatalité du destin, avec le résultat final de rester abandonnés à leur sort au gré du pouvoir musulman et, souvent, même discrédités ou devenus suspects aux yeux de ce même pouvoir, comme nous l’avons déjà dit. Même si quelqu’un retenait quelque peu excessif le pessimisme exprimé par Jean-Pierre Valognes dans son livre Vie et mort des chrétiens d’Orient. Des origines à nos jours (Fayard, Paris 1994) qui a fait discuter, mais qui doit être pris en considération avec tout le sérieux que cela exige, on ne pourrait pas ignorer une des lois fondamentales de l’histoire que toute action qui rate son but, risque de provoquer l’effet contraire. C’est ce qui est précisément arrivé avec les Croisades29.

arménien), pp. 265-270, 277-279; Storia degli Armeni, pp.191-194, 200-202 (cités en n. 12). 29 Sur l’idéologie des Croisades, en général, voir E. Delaruelle, L’idée de Croisade au Moyen Age, Bottega d’Erasmo, Torino 1980; P. Bellini, «Bellum Romanum: sulla fondazione canonistica della Crociata in Terra Santa», en “La nozione di Romano” tra cittadinanza e universalità, Edizioni Scientifiche Italiane, Napoli 1984, pp. 49-71 (Da Roma alla Terza Roma. Documenti e Studi, Collezione diretta da P. Catalano e P. Siniscalco, Studi II, 21 aprile 1982); Concezioni della pace, Relazioni e Comunicazioni, 1 (Da Roma alla Terza Roma, VIII Seminario Internazionale di Studi Storici, Campidoglio, 21-22 aprile 1988); C. Colpe, “Der Heilige Krieg”, Benennung und Wirklichkeit, Begründung und Widerstreit, Athenäum Hain Hanstein (Anton Hain), Bodenheim 1994; voir aussi les voix d’encyclopédies suivantes: s.v. «Guerre», en Dictionnaire de Théologie Catholique, VI/2, Beauchesne, Paris 1920, coll. 1910-1921; s.v. «Crusades», en The New Catholic Encyclopedia, IV, McGraw Hill Book Company, New York 1967, pp. 504-513; s.v. «Kreuzzüge», en Thelogische Realenzyclopädie, XX, Walter De Gruyter, Berlin-New York 1990, pp. 1-10. Il nous semble très difficile de se trouver d’accord avec cette conclusion de Jean Richard dans

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Faites ces prémisses nécessaires, il est possible maintenant de chercher à définir, en termes plus appropriés, cette grande expérience historique des Croisades, en relation, surtout, à notre concept de «messianisme» salvifique. La première constatation à faire, c’est que les Croisades ne se posent pas, en première instance, dans la perspective d’un

The New Catholic Encyclopedia (p. 512): «The Crusades had, indeed, military, financial, and economic aspects, but above all else they can be characterized as a penitential act and as a voluntary effort in the service of God» (soulignage par B. L. Z.). De tels mots semblent être inspirés plutôt par une piété chrétienne, interprétant les événements avec une généreuse bienveillance, que par une attitude suffisamment critique. Mais, même, dans une optique purement religieuse, une telle présomption pourrait être soutenable, pensons-nous, dans le contexte d’une religion dont le fondateur n’était pas Jésus Christ. La question regarde – je le répète encore une fois – non pas la conscience personnelle des croisés; aucun doute qu’il se trouvait parmi eux des personnes d’une vertu même supérieure. La question consiste, au contraire, dans la conformité ou moins de l’idéologie des Croisades avec le message du Christ, d’une part, et ses résultats et conséquences historiques, d’autre part. Nous sommes même convaincus que les Croisades ont été le facteur principal qui inspirèrent les Chrétientés orientales, surtout celles qui n’appartenaient pas au “commonwealth” byzantin, et les Arméniens en particulier, à placer vainement leur espoir dans les Puissances occidentales, ce qui comporta pour eux des conséquences désastreuses, voire catastrophiques. Ce que nous disions de la conclusion susmentionnée de Richard, nous le répéterions aussi à l’égard de l’approche théorique de Pier Giovanni Donini, exprimée dans l’affirmation suivante: «Nemmeno le Crociate portarono a conseguenze negative sulla condizione generale dei cristiani» (en relation des dominateurs Musulmans et leurs éventuelles représailles), dans Le minoranze nel Vicino Oriente e nel Maghreb. Problemi metodologici e questioni generali, Pietro La Veglia Editore, Salerno 1985, pp. 114-115. Une telle affirmation pourrait avoir une certaine valeur, si on se limitait à identifier les chrétiens d’Orient avec le monde byzantin; en plus, si les Arméniens y sont considérés comme «l’exception» à l’affirmation générale, le cas d’autres peuples – tels que les Coptes, les Syriaques, les Maronites – doit leur être ajouté comme ceux qui ont aussi souffert à cause de leur confiance dans les Croisés. La question devient alors inévitable: de quelles Chrétientés s’agit-il et de quel point de vue part le discours, lorsqu’on affirme: «Nemmeno le Crociate portarono a conseguenze negative […]?». Au contraire, comme exemples d’une position sur les Croisades plutôt équilibrée et largement contextualisée, pourraient être mentionnées les contributions suivantes: J. Riley-Smith, en Thelogische Realenzyclopädie: «Kreuzzüge», 3. Theologie, pp. 6-10; L. Boisset, «Foi, pouvoir et violence. Une relecture de la croisade», en Faith, Power, and Violence (Supra, note 26), pp. 61-74. En résumé, il est difficile, croyons-nous, de se trouver en désaccord, sur ce point, avec l’évaluation suivante de Bernard Lewis: «In two respects, however, the Crusades left a permanent mark. One of these was the worsening of the position of the dhimmīs» («Politics and War», in The Legacy of Islam, ed. by the late Joseph Schacht with C. E. Bosworth, 2nd ed., The Clarendon Press, Oxford 1974, p. 190). Le débat continue quand même et nul doute que cela continuera. Une des tout dernières parutions sur le sujet s’assume la tâche d’une intense apologie des Croisades: R. Stark, God’s Battalions: the Case for the Crusades, HarperOne, New York 2009, vu dans la version italienne: Gli eserciti di Dio: le vere ragioni delle Crociate, Lindau, Torino 2010. Sur la perception des Croisades par les Musulmans, voir C. Hillenbrand, The Crusades. Islamic Perspectives, Edinburgh University Péress 1999; dans les sources syriaques et arméniennes: A. Lüders, Die Kreuzüge im Urteil syrischer und armenischer Quellen, mit 1 Karte und 11 Stammtafeln, Deutsche Akademie der Wissenschaften zu Berlin, Institut für Griechisch-Römische Altertumskunde, Akademie-Verlag-Berlin 1964 (Berliner Byzantinsche Arbeiten, Bd. 29).

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salut spirituel à apporter à des gens non initiés. Leur point de départ est plutôt l’idée d’un secours à apporter à des frères déjà initiés et de revendiquer, à la fois, une libération: la libération des lieux saints par excellence, c’est-à-dire des symboles d’une valeur unique pour la propre foi. Cette distinction typologique étant éclaircie, il n’en est quand même moins vrai que les dynamiques caractérisant la démarche croisée sont, au fond, d’une analogie frappante avec celles typiques des campagnes armées des disciples de Mohammad pour la diffusion de la foi parmi des non initiés. On est, de l’un et de l’autre côté, en plein climat de «guerre sainte» qui, certes, est le dénominateur commun le plus marquant des croisades chrétiennes autant que des djihads musulmans. La conscience du martyre, du «témoignage», du šahâda, est la force motrice qui soustend cette dynamique et qui se transforme, chez les croyants les plus fervents de toutes les deux appartenances, dans le désire même du martyre physique. f) Traces et héritage du «messianisme» médiéval dans l’ère moderne Nous avons déjà souligné la différence entre les guerres de religion de l’ère moderne et le «messianisme» religieux médiéval, pour ce qui concerne leurs présupposés et structures idéologiques. Néanmoins, leur inspiration religieuse commune, même si pour des raisons différentes, les rapproche de quelque façon. Je crois, cependant, que le messianisme médiéval a survécu, dans l’époque moderne, plus que dans les guerres de religion, typiques des premières phases de la modernité occidentale, dans un phénomène plus proche de nous, qui caractérisa l’âge des Lumières et son lendemain: celui des colonialismes de différentes extractions, finalisés à «porter la civilisation» aux peuples «encore incapables» de se gouverner. Mais l’idéologie et le phénomène historique modernes où les messianismes médiévaux trouvèrent davantage une nouvelle «incarnation» de leur image, ce furent, à mon avis, l’idéologie et les régimes marxistes qui, dans leur ambition de se substituer au culte et au sentiment religieux, en ressentirent fortement l’influence. De fait, l’idéologie marxiste se proposa comme un message de salut, voire de rédemption, pour l’humanité entière, tandis que les régimes, qui s’en inspirèrent, se laissèrent marquer par des traits typiquement ecclésiaux tels que des «dogmes», des «excommunications», des «rituels», et une structure de pouvoir imitant à peu près une hiérarchie sacrée. Tout récemment, les guerres expressément finalisées à «apporter la démocratie» – bien entendu, selon sa définition, sa conception et ses formes occidentales –, comme le bien suprême, comme étant presque le salut, pour la société humaine, ont présenté une nouvelle typologie d’adaptation de l’idéal «messianique». Si on y ajoute encore le fondamentalisme islamique rampant de ces dernières décennies, ce fondamentalisme étant un produit hybride − dont nous allons parler bientôt − de la rencontre de l’Islam

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avec la modernité occidentale30, on ne s’étonnera pas outre mesure de déceler des analogies et des continuités surprenantes, quant à la substance, dans certaines dynamiques d’idéals et d’idéologies, entre le Moyen Age «messianique», d’un côté, et l’ère moderne de l’autre, y compris celle des Lumières et de la postmodernité.

La voie vers la solution des tensions: tolérance et dialogue La voie vers la solution des tensions et conflits passe par deux attitudes principales, qui touchent à la fois les principes et la pratique: tolérance et dialogue. Il faut préciser tout de suite que nous ne pouvons pas proposer ici une analyse détaillée ni de ces deux attitudes, telles quelles, dans leurs principes constitutifs et dans leurs applications pratiques, ni des processus intellectuels, psychologiques, sociaux, religieux qui y conduisent ou s’y rattachent, ni de leurs vicissitudes et développements historiques. Pour une tâche semblable même des volumes entiers ne seraient pas suffisants. Nous nous limiterons donc, pour ce qui est de la tolérance, à une analyse essentielle de cette notion, pour en dresser ensuite une typologie des conceptions et des formes d’application principales, au cours du Moyen Age, de la part des majeurs protagonistes des tensions et des conflits que nous avons déjà passés en revue. A cet effet, nous nous imposerons une limitation ultérieure en faisant l’objet de notre examen les principes et les comportements ayant une formulation et une démarcation juridiques assez claires; donc, des principes et des comportements dont la responsabilité revenait à une formation politique institutionnelle, et plus précisément à un état, c’est-à-dire à un empire ou un royaume. Aussi, les Juifs restent en dehors de notre champ d’observation, si ce n’est dans leur qualité de victimes ayant souffert des persécutions. Pour ce qui regarde le dialogue, ici encore nous en chercherons à esquisser un tableau typologique fondamental, pour analyser par la suite le «décalogue» qui a été formulé, pour sa mise en œuvre, par un des esprits les plus ouverts et les plus

Sur le fondamentalisme, comme catégorie et structure de pensée et d’action religieuses, on pourra voir dans une mer de publications: J. Moltmann, «Die Politik der Nachfolge Christi gegen christliche Millenniumspolitik», en Mystik und Politik. Theologie im Ringen um Geschichte und Gesellschaft, Johann Baptist Metz zu Ehren, hersg. von Edward Schillebeeckx, Matthias-GrünewaldVerlag, Mainz 1988, pp. 19-31; H. Hemminger (hrsg.), Fundamentalismus in der verweltlichen Kultur, Quell, Stuttgart 1991; «Oecuménisme. Le fondamentalisme, défi œcuménique», sous la direction de H. Küng-J. Moltmann, Concilium, Revue Internationale de Théologie n. 241 (1992); G. E. Fuller-I. O. Lesser, A Sense of Siege: The Geopolitics of Islam and the West, Westview Press, Boulder, Colo. 1995, consulté dans la version italienne: Geopolitica dell’Islam. I paesi muslmani, il fondamentalismo, l’Occidente, Donzelli Editore, Roma 1996. 30

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sagement pacifiques que l’histoire ait connu, le grand catholicos, théologien, poète et mystique arménien du XIIe siècle, st. Nersēs Šnorhali. a) Types et formes de tolérance La «tolérance» est, de nos jours, comme elle l’a été parallèlement à l’aurore de la modernité, une notion à la mode, de grande fortune. Au fond, par son étymologie même, elle ne devrait pas se revêtir de cette auréole si lumineuse dont elle a été entourée. Cet étymon signifie, de fait, plus qu’une disposition d’accueil toute positive, une disposition plutôt hésitante ou négative d’un demi-accueil ou d’un accueil malgré soi. Les dictionnaires de la première moitié du XXe siècle (par ex. Larousse de 1939) confirment cette sémantique laquelle se montre même atténuée par rapport à des dictionnaires plus anciens. Ce processus d’adoucissement sémantique continue, de façon assez nette, avec les dictionnaires de la deuxième moitié du même siècle (par. ex. Larousse de 1964; Larousse Lexis de 1979/1986). Ceci dit, il reste quand même vrai que la notion de tolérance a été un des piliers de la civilisation moderne, à partir, effectivement, de la paix de Westphalie (1648). Mais, comme tel, cette notion met, en même temps, à nu toutes les limites de cette modernité qui, historiquement, n’a presque jamais formulé, si on fait abstraction des efforts, souvent sérieux, de ces dernières décennies, une vision de plein accueil du divers. Efforts plutôt récents, qui expliquent aussi l’évolution sémantique de la notion même de tolérance. De fait, à partir des Traités de Westphalie, tous les célèbres traités successifs31, ont été signés par des parties qui considéraient, réciproquement, l’existence de l’interlocuteur/adversaire comme quelque chose qu’on aurait préféré pouvoir ignorer; mais comme ce n’était pas le cas, on l’acceptait néanmoins, et pratiquement malgré, cherchant à établir des règles pour une coexistence pacifique. Heureusement pour tous, on avait appris la leçon de l’histoire que ni les guerres de trente ans, ni celles de quatre-vingt ans n’avaient servi l’objectif final de s’imposer les uns sur les autres, sinon qu’à verser du sang. Ce contexte historique explique bien la fortune dont jouit le concept de tolérance. i.

Au Moyen Age chrétien

Si nous retournons maintenant au Moyen Age, nous trouvons une des expressions les mieux connues et plus clairement formulées de la dialectique moyenâgeuse de la «tolérance» dans le IVe chapitre des Constitutions du Concile de Latran IV (douzième œcuménique pour l’Église Catholique) de 1215, convoqué par le Pape

Le Traité d’Oliva (1660), la Déclaration des droits de l’Homme et du Citoyen (1789), le Protocol final du Congrès de Vienne (1815), le Traité de Berlin (1878), le Pacte de la Société des Nations (1920). 31

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Innocent III (1198-1216). L’incipit de ce chapitre récite: Licet Graecos […], fovere et honorare velimus, mores ac ritus eorum, quantum cum Domino possumus, sustinendo, in his tamen illis deferre nec volumus nec debemus, quae periculum generant animarum et ecclesiasticae derogant honestati (Bien que nous voulions favoriser et honorer les Grecs, en soutenant leurs coutumes et rites, autant qu’il nous est possible avec le Seigneur, nous ne voulons pas, ni est-il notre devoir de le faire, les agréer dans toutes ces choses qui causent du danger aux âmes et constituent un préjudice pour l’honnête comportement ecclésial).

La teneur et l’esprit paternalistes de ces mots n’ont pas besoin d’être commentés davantage. On dirait que l’on concédait aux Grecs, on ne sait quelles faveurs de magnanimité gratuite, quels honneurs et quels droits de pure générosité! Pourtant, est-il nécessaire une fois encore de prévenir avec fermeté toute tentation de partialité, pour ne pas inculper un seul agent, le monde latin ou catholique dans le cas particulier, de complexes de supériorité ou de semblables égarements, comme si la contrepartie, le côté orthodoxe, grec ou oriental, fût exempte d’excès et de méfaits (cfr. Supra, n. 27). Excès et méfaits, connus par plusieurs sources de différentes provenances, même byzantine, qui sont attestés par le Concile comme des pièces de justification pour sa propre attitude de suffisance, et de sa «tolérance» mal conçue et maladroitement motivée. Parmi les excès de fanatismes pratiqués dans le monde byzantin, «inter alia quae in derogationem eorum [des Latins] impie committebant [les Grecs]», le Concile cite expressément le lavage des autels, avant d’y célébrer la Ste Messe, si quelque latin y avait déjà célébré, et la pratique du rebaptême qui dans certaines Églises d’Orient persiste jusqu’aujourd’hui32. La perception de l’autre qui sous-tend, de l’un et de l’autre côté, de semblables approches et pratiques, nous introduit en plein dans l’atmosphère et la perspective qui régnaient lors de la rédaction du document du IVe Concile de Latran et qui régnèrent, de fait, pendant tout le Moyen Age jusqu’à des époques assez proches de nous. Cependant, comme nous l’avons déjà remarqué, le point de départ du Moyen Age, pour ce qui concernait l’égalité devant la loi des cultes et des religions et la liberté de leur pratique, était marqué par une législation qui, en soi, était bonne, même très bonne, dirait-on, compte tenu du contexte de l’époque: l’Édit de Milan, promulgué par Constantin en 313. La valeur positive de cet acte ne peut pas être ignorée ou méconnue, malgré certaines ambigüités qui accompagnèrent, dès le début, la formation de l’idéologie impériale chrétienne chez Constantin lui-même et dans son

32 Un groupe de touristes italiens, guidé par le soussigné, visitant, il y a quelques années, une église de tradition orthodoxe byzantine dans un pays de l’ex Union Soviétique était suivi d’un jeune ecclésiastique récitant des prières et encensant les lieux où ils avaient mis les pieds.

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entourage immédiat, sur lesquelles nous avons déjà attiré l’attention. Le scénario change, et d’une façon tranchante, comme nous l’avons déjà remarqué, avec Théodose le Grand. Mais les changements étaient déjà plus qu’amorcés dès le vivant de Constantin et surtout à partir des querelles et des luttes acharnées, d’un cynisme extrême, qui se déchainèrent sous ses successeurs, soit pour la succession de l’empire, soit pour établir ou rejeter, à tour, la foi de Nicée ou celle des Ariens. Parler de tolérance en pareilles circonstances historiques, risquerait de perdre de crédibilité. Pourtant, il n’en serait pas plus juste que d’y réduire à zéro le niveau de tolérance. A ce point, une distinction s’impose, pour une approche dûment nuancée, donc plus réelle, de la situation. Il est nécessaire, je crois, de distinguer, d’une part, entre ceux qui furent les victimes du fanatisme impérial chrétien et, d’autre part, entre les mesures qui les prirent pour cible et la manière dont ces mêmes mesures furent appliquées. Les victimes peuvent être classifiées en trois catégories principales: les hérétiques – certes, considérés tels du point de vue de l’Empereur –, les païens et les juifs. Assez paradoxalement, les hérétiques furent visés, chronologiquement, avant les païens par les nouveaux zélotes chrétiens. Ceci était probablement dû à l’immense tempête suscitée par l’arianisme dès toutes les premières années de la liberté de culte reconnue aux Chrétiens. Presque tout au long du IVe siècle, l’arianisme menaça de miner le christianisme jusque dans ses fondations; il fut condamné, en 325, au premier Concile œcuménique de Nicée qui a été accepté et vénéré comme tel, par la suite, par toutes les confessions chrétiennes. On n’aurait point exagéré à dire qu’il a joui, parmi tous les Conciles œcuméniques postérieurs, de la plus haute autorité qui pratiquement n’était seconde qu’à la Bible. Si nous considérons maintenant les mesures appliquées contre ces groupes, nous y voyons une certaine variété soit dans leurs contenus, soit dans leurs modes d’application. a. Les hérétiques. Normalement, ils subissent l’exil. Exils, de différente rigueur, soit par la durée, soit par la localité de destination, soit par les conditions de vie et les peines appliquées. La mort, si elle survient, est plutôt due, en ces cas, à l’âpreté des conditions de l’exil qu’à une exécution directe. De ce point de vue, l’Antiquité en déclin et le haut Moyen Age traitèrent, dirait-on, les hérétiques d’une manière moins radicale et, certes, moins cruelle que le bas Moyen Age et les débuts de l’ère moderne, où souvent on n’aura pas de scrupules pour des exécutions individuelles ou de masse, jusqu’à en arriver à les brûler vifs. Qu’il suffise de mentionner ici les cas, tristement célèbres, des Vaudois (fondés par Pierre Valdo au XIIe siècle et exterminés en partie sous François Ier), de Hus (1369-1415), de Savonarole (14521498), de Giordano Bruno (1550-1600) et maints autres33.

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Le fanatisme atteignit de temps en temps une telle virulence, qu’on procéda même à des

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En Arménie, les hérétiques étaient marqués par le feu sur leur front, avec un signe en forme de renard (ałouēsdrošm/ałouesadrošm), et exilés par la suite, souvent dans les territoires de l’Empire byzantin34. Ce fut le cas, en particulier, des Pauliciens, les adeptes d’une sorte de mouvement de quasi pré-Réforme protestante, qui connurent une grande diffusion dans le pays dès le VIIe-VIIIe siècles. Expulsés en Byzance, ils s’installèrent en Tephrikē (Divriği), sur le cours supérieur de l’Euphrate, où ils furent écrasés, en 878, par les armées de Basile Ier 35. On ne réussit pas quand même à les supprimer. De l’Anatolie ils se diffusèrent vers les Balkans, la Bulgarie et la Bosnie en particulier, se transformant dans le mouvement des Bogomils, pour inspirer, plus tard, les mouvements cathares en Occident jusqu’aux Albigeois36. En Arménie même, ils ne furent pas tout à fait déracinés. Bien au contraire,

actes de violence posthumes. Que l’on pense à l’exhumation, en 1428, des dépouilles mortelles de John Wycliffe (ca. 1324-1384), mort en paix avec l’Église, dès qu’il avait été condamné, après mort, par le Concile de Constance, pour les brûler et en jeter les cendres dans un fleuve. Sur la répression des hérésies et l’Inquisition, qui en marqua le point culminant, cfr. A. Fliche-V. Martin, Storia della Chiesa, t. X, La cristianità romana (1198-1274), 2a edizione italiana a cura di M. da Alatri, Libro secondo, ch. III, «La repressione dell’eresia e gli inizi dell’Inquisizione», par. 298-345, pp. 337-442. 34 Cette pratique est attestée à partir du Concile de Šahapivan de 445. Cfr. «Kanonk‘ Šahapivani», can. 19, en Kanonagirk‘ Hayoc‘, éd. critique par V. Hakobyan, vol. I, Académie des Sciences d’ARSS, Yerevan 1964, pp. 461-462. 35 Le témoin le plus proche et qui informe mieux de ces événements, est Petrus Siculus, Pierre de Sicile, dans son Historia Manichaeorum qui Pauliciani dicuntur. Il fut envoyé, en 868, par Basile Ier à Tephrikē, où il séjourna environ neuf mois, pour y négocier avec les Pauliciens un échange de prisonniers. Pour une vue d’ensemble succinte, vd. G. Dagron, «Les Pauliciens d’Asie Mineure», en Histoire du Christianisme, t. IV, ch. III, par III, cité en n. 5, 2: «Hérésies et minorités», pp. 228-232. 36 Sur les hérésies du Moyen Age, de l’est à ouest, il existe une littérature immense. Nous n’en indiqueront que quelques titres emblématiques ayant à faire avec les aspects moins «populaires», moins connus de ces grandes aventures de l’esprit humain, voire leurs éventuelles ascendances avec ce territoire historique d’Arménie qui, depuis les débuts du Christianisme, a été un point de croisement et de transmission privilégié aussi de mouvements et de sectes, marqués comme hétérodoxes. Sur les Pauliciens en Arménie la monographie la plus ample et, à ce jour, la plus récente reste celle de Nina Garsoian: The Paulician Heresy. A Study in the Origin and Development of Paulicianism in Armenia and the Eastern Provinces of the Byzantine Empire, The Hague-Paris 1967 (Publications in Near and Middle East Studies, Columbia University, Series A, 6), à compléter avec la vaste étude de Paul Lemerle, «L’histoire des Pauliciens d’Asie Mineure d’après les sources grecques», en Travaus et Mémoires, V, Paris 1973, pp. 1-144. Sur les Bogomils et leurs ascendances pauliciennes, voir en part.: J. Ivanov, Bogomilski knigi i legendi, Pridvoma Pečatnica, Sofia 1925, éd. photostatique, sous la direction de Dimităr Angelov, Izd. Nauka i Izkustvo, Sofia 1979; D. Angelov, Bogomilsvoto v Bălgarija, Izdat Nauka i Izkustvo, Sofia 1969 (cfr. L. B. Zekiyan, Le colonie armene del Medio Evo in Italia et le relazioni storiche italo-armene [Materiale per la Storia degli Armeni in Italia], (extrait des Atti del Primo Simposio Internazionale di Arte Armena [Bergamo, 28-30 giugno 1975], Centro Studi e Documentazione della Cultura Armena-Milano, Accademia Arrnena di San Lazzaro dei PP. MechitaristiVenezia, San Lazzaro-Venezia 1978, p. 811, nn. 7 et 9. Dans cette étude, j’avais pu mentionner Ivanov et Angelov, grâce à la courtoisie de feu ami Giulio Ieni qui m’en avait fourni un ample résumé des

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ils connurent, au cours du Xe siècle un refleurissement, sous des formes nouvelles, liées à l’hérésie des Thondrakiens qui engagea non seulement les autorités civiles dans la lutte politique, mais aussi et plus encore les meilleurs esprits de l’époque dans le combat intellectuel, théologique. Parmi eux, Sourb Grigor Narekac’i, le saint Grégoire de Narek, le plus grand génie poétique et mystique de l’Arménie et l’un des géants de la poésie et de la mystique universelles37. Une dernière observation encore, avant de quitter ce paragraphe. Les persécutions tout en faisant partie de l’administration normale de l’Empire et des États envers les hérétiques, ils ne se dédaignaient pas pour autant d’employer ces derniers pour leurs intérêts, par exemple en missions militaires. Ainsi Nicéphore Phocas le Vieux avait installé une multitude d’Arméniens en Calabre, probablement des Pauliciens, comme le suggérait H. Grégoire, pour la défense des positions byzantines38. La raison d’État ne se dément pas! b. Les païens. L’intransigeance envers les païens augmente vers la fin du IVe siècle, de pair avec l’affermissement progressif du christianisme, même si celui-ci ne suit pas toujours une trajectoire rectiligne. Cet endurcissement atteint le sommet avec la constitution de Théodose le Grand, de 392, faisant suite à toute une série de mesures restrictives en croissance, laquelle prévoit, pour les désobéissants, des peines très sévères, y compris la confiscation des biens, jusqu’à la privation de tout droit civil et politique39. Contre les païens, il y a, dirait-on, du moins dans certains cas limites, un refus et une rigueur majeurs que non contre les hérétiques. Cette différence d’attitude devient compréhensible dans la logique des dynamiques qui sous-tendent l’idéologie de l’Empire chrétien naissant et régissent les approches qui contenus. En outre une traduction arménienne, presque intégrale, de l’Introduction du livre d’Ivanov est aussi repérable: voir Ibid., n. 9). Sur les Cathares, voir M. Lambert, The Cathars, 1998, consulté d’après la version italienne: I Catari, Edizioni Piemme, Casale Monferrato (Al) 2001. Pour une vue d’ensemble sur la continuité historique et idéologique de ces mouvements ayant, comme dénominateur commun et inspiration de fond, la contestation de l’autorité hiérarchique et la structure sacramentelle de l’Église, voir encore notre travail à peine cité: Le colonie armene, pp. 810-813, 828-829, 832-833, 843-847, 915-917. 37 Sur les Thondrakiens, voir V. Nersessian, The Tondrakian Movement. Religious Movements in the Armenian Church from the Fourth to the Tenth Centuries, Kahn & Averill, London 1987. 38 Cfr. H. Grégoire, «La carrière du premier Nicéphore Phocas», en Hellenika Parartema, 4 (Prosphora eis Stilpona P. Kyriakiden), Thessalonique 1953, p. 251, cité par P. Charanis, The Armenians in the Byzantine Empire, Fundação C. Gulbenkian, Lisbõa 1963, p. 16; voir aussi B. L. Zekiyan, Le colonie armene, cité en n. 33, p. 828. 39 Cfr. A. Fliche-V. Martin, Storia della Chiesa, cité en n. 6, t. III/2, Dalla pace costantiniana alla morte di Teodosio (313-395), edizione italiana a cura di G. D. Gordini, 3a ed. 1972, ristampa della 3a ed. italiana, Edizioni San Paolo, Cinisello Balsamo (Milano) 1977, ch. VI, par. 551, p. 746; Histoire du Christianisme, cité en n. 5, t. II, Naissance d’une chrétienté (250-430), sous la responsabilité de C. (†) et L. Petri, Desclée, 1995, 3ième partie, L’établissement de l’Église sous Théodose, ch. II, «Le succès: la liquidation du paganisme et le triomphe du catholicisme d’État», par C. Petri, pp. 402-404.

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en dérivent. L’Empire est absolument décidé à mettre fin au paganisme. Il voit un péril majeur dans celui-ci, du fait qu’il le considère comme la négation totale et radicale du christianisme, que non dans les hérésies couvant dans la société chrétienne: celles-ci, avec toute probabilité, paraissaient en être déjà une maladie quasi endémique. c. Les Juifs. Ils restent quelque peu à la marge de ce contexte originaire de l’impérialisme chrétien. Ils ne sont pas, comme tels, dans la cible des Empereurs, si ce n’est dans le cadre d’interventions causées par des troubles locales, comme dans le cas, bien connu, de la synagogue de Callinicon sur l’Euphrate, brulée par des chrétiens fanatiques. Il est à noter que Théodose lui-même pense à la rebâtir et indemniser la communauté juive. Ce n’est que sur l’insistance, et l’insistance têtue, obsédante, d’un St. Ambroise que l’Empereur acquiescera à la fin à renoncer à son propos40. A ce point, une question se pose: comment a-t-il été possible que les meilleurs représentants de l’Église, les évêques de majeure autorité et respect, esprits cultivés et fins, aient pu théoriser la légitimité de comportements tout à fait violents au nom du Christ? Qu’ils aient pu les imposer à la conscience de souverains, que souvent ils gagnaient, au nom de l’Évangile, à leur propre cause, et qu’ils y aient recouru euxmêmes, le cas échéant, sans s’apercevoir de la distance les séparant de leur Maître, le «doux et humble de cœur» (Mt 11, 29). C’est une question d’un extrême sérieux, surtout pour les Chrétiens eux-mêmes, pour la cohérence interne de leur Weltanschauung, qui n’a pas eu encore, me semble-t-il, sa réponse satisfaisante; elle a même manqué, je dirais, d’être prise en considération avec l’attention qu’elle mérite. La question déborde les limites de notre présent sujet et nous ne pouvons pas l’examiner ici41. 40 Cfr. A. Fliche-V. Martin, Storia della Chiesa, t. III/2, cité en n. 38, ch. VI, par. 545, pp. 738740; Histoire du Christianisme, t. et ch. cités en n. 38, pp. 405. Dans l’Empire païens, les Juifs étaient regardés avec tolérance. Le Code théodosien, lui-même, reconnaissait cette attitude historique. Cette disposition législative, plutôt tolérante ou moins rigide à leur égard, «persistera, au moins partiellement au Bas-Empire» (J. Gaudemet, «La politique religieuse impériale», cité en n. 20, p. 43). 41 La question a été posée, bien que dans un contexte différent, par St. Nersēs de Lambron (Lambronac’i), l’un des Docteurs majeurs de l’Église Arménienne (cfr. Infra, n. 63). Dans son Discours Synodal, prononcé à l’assemblée des évêques arméniens pour les convaincre de l’identité substantielle de la foi christologique de leur Église et de celle de l’Église grecque, donc de la christologie chalcédonienne, à un certain point, il se demande: «Mais pourquoi, disent-ils, jusqu’aujourd’hui, personne n’a-t-il montré cela clairement, mais plutôt le contraire? Laissons-en à Dieu l’examen [...] Cependant, la nature humaine aime l’opposition. Ils ont dédaigné les paroles qui étaient la défense de la vérité et de la paix, mais ce qui provoquait à l’inimitié, ils l’ont chéri et écrit. [...] Aussi, je trouve quoique saints et sages, qu’ils ne vivaient pas dans la Loi de la charité, selon la vérité, eux qui, avec de vaines excuses, ne regardaient pas comme leur faute la rupture de l’unité de l’Église du Christ; aussi, avec arrogance ils la firent. Dieu veuille leur pardonner, grâce ò vos prières [...]» (Discours synodal de Saint de Lambron, Traduction française par Dom C. B. Mercier, Venise-Saint Lazare 1948, pp. 47-48. Voir aussi en version anglaise: Archbishop M. Ashjian, St. Nerses of Lambron Champion of the Church Universal. His Synodal Discourse with English Translation and Annotations, The Armenian prelacy, New York

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Dans l’Islam

a. Les allodoxes (les non-musulmans) et les hétérodoxes Nous savons, la société islamique était formée par l’umma, c’est-à-dire le peuple des croyants musulmans, tandis que les adeptes des grandes religions bibliques, les Juifs et les Chrétiens, appelés le peuple du Livre (ahl al-Kitab), la Bible, étaient considérés comme dhimma (la communauté) ou dhimmīs (les personnes), ce qui signifie “protégés”. Cette «protection» avait quand même des limites, en tant que les membres de ces groupes religieux étaient des sujets de second dégrée, en face du pouvoir civil – qui, dans l’Islam, était le responsable aussi du pouvoir religieux – ayant des droits réduits en comparaison avec l’umma musulman42. 1993, pp. 79-80, et en version italienne: Nersēs di Lambron, IL primato della carità. Discorso sinodale, Atenabanut’iwn, Introduzione e note a cura di B. L. Zekiyan, Traduzione a cura di B. L. Zekiyan-V. Lanzarini, Edizioni Qiqajon, Comunità di Bose 1996, pp. 70-71). La réponse est assez claire dans sa dureté. La distinction, en particulier, entre la sagesse, y inclus la sainteté, selon une acception canonique, bien entendu, d’un côté, et la sainteté dérivant de la Loi de la charité, de l’autre, est d’une lucidité et une hardiesse choquantes; elle peut bien expliquer la question que, nous aussi, nous nous sommes posée dans notre présent contexte. Ce que nous dirons, dans la partie finale de notre étude, de St. Nersēs Šnorhali et François d’Assise, de la radicalité de leur approche évangélique, de cette quasi obsession, dans le meilleur sens du terme, d’un Evangelium sine glossa – expression si chère au Poverello d’Assise –, confirment à leur tour l’explication de Nersēs de Lambron. 42 Sur les restrictions de nature juridique dont souffraient les sujets non-musulmans, voir P. Rondot, L’Islam et les Musulmans d’aujourd’hui. La communauté musulmane: ses bases, son état présent, son évolution, Éditions de l’Orante, Paris 1958 (Lumière et Nations), pp. 163-166; L’Islam oggi, Edizioni Dehoniane, Bologna 1993 (traduction de Der Islam in der Gegenwart, Entwicklung und Ausbreitung Staat, Politik und Recht, Kultur und Religion, sous la direction de W. Ende-U. Steinbach en collaboration avec Michael Ursinus, C. H. Beck’sche Verlags Buchhandlung (Oscar Beck), München 1984, 3ième ed. 1991), pp. 27-28, 66-67; Bat Ye’or, Les chrétientés d’Orient entre Djihâd et Dhimmitude. VIIe-XXe siècle, Les Éditions du Cerf, Paris 1991. Une description beaucoup plus détaillée de telles restrictions ainsi que des mesures répressives, se trouve en S. S. Markosyan, Arewmtahayut‘ean vichakǝ XIX d. verjerin, [La situation des Arméniens occidentaux vers la fin du 19th siècle], Hayastan Editions, Yerevan 1968, pp. 119-153. Ce que l’auteur raconte, est en général bien fondé et documenté. Mais il donne preuve, me parait-il, d’une approche assez unilatérale; de fait, il ne prend en considération que les vexations subies par les Arméniens, sans pouvoir ou vouloir regarder le revers de la médaille. Cette observation serait valable, dans une certaine mesure, aussi de l’œuvre Bat Ye’or qui du système de la dhimmitude ne met en relief que les aspects négatifs. J’écrivais dans ma préface à l’édition turque d’un travail précédent sur les Arméniens et la modernité: «L’historiographie du vingtième siècle a souffert d’approches unilatérales soit chez les Turques que les Arméniens. […] L’historiographie turque ne s’est pas lassée de peindre l’Empire ottoman comme étant le paradis terrestre pour les Arméniens. […] D’autre part, les historiens arméniens du vingtième sicle, sous l’effet, en large mesure, du trauma subi, ont oublié ou refoulé dans leur inconscient les opportunités que l’Empire avait offert à la nation arménienne», B. L. Zekiyan, Ermeniler ve Modernite. Gelenek ve Yenileşme / Özgüllük ve Evrensellik Arasında Ermeni Kimliği, translated by A. Yılmaz, Aras Yayıncılık, İstanbul 2001, 2ième éd. 2002, pp.

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Ce cadre théorique, de principes, souvent subit, en tout cas, et assez tôt en vérité, des bouleversements dans la pratique, dus à plus d’un facteur, sans oublier cet écart fatal, dont nous avons déjà parlé, entre les comportements religieux historiques et certains principes proclamés dans les Livres Sacrés. Un des aspects les plus épouvantables de ce décalage étaient les persécutions périodiques qui souvent trouvaient leur conclusion dans le martyre, les exécutions de masse ou les conversions forcées. Il ne peut y avoir aucun doute que le principe d’inégalité légalisée entre l’umma et les dhimmīs offrait une opportunité bien à l’aise pour des manières violentes, chaque fois que le zèle religieux, les aspirations «messianiques» et les maintes raisons d’État persuadaient de l’utilité ou de la nécessité de la conversion des «incroyants». Il faut reconnaitre, pourtant, qu’il s’agissait là de temps «forts». Ceux-ci n’étaient que périodiques, à partir des premiers jours de la conquête qui, normalement, étaient les plus durs, les plus terribles. Quant à l’inégalité légalisée, ici encore une contextualisation est obligatoire pour saisir mieux la situation. A cet égard, je voudrais rappeler l’attention sur deux points en particulier, tout en prévenant qu’ils s’appliquent surtout aux siècles postérieurs, de la modernité de première heure, dans les empires ottomans et safavides: a) l’interdiction, aux Juifs et aux Chrétiens, de porter les armes et de devenir soldats et guerriers, a fonctionné comme un facteur stimulant les membres de ces groupes à développer davantage leurs habilités mercantiles, dont ils vantaient déjà une histoire longue et prospère. Ceci garantit de larges couches de ces groupes un standard de vie sensiblement plus haut, en proportion, vis-à-vis des populations musulmanes. b) Des exceptions aux restrictions de la loi étaient faites parfois, expressément, par les Chahs et les Sultans, sinon en théorie, au niveau pratique. Par exemple,

9-10. L’original anglais: The Armenian way to Modernity. Armenian identity between tradition and innovation, specificity and universality, Supernova Editrice, Venise 1997 (Eurasiatica, 49). C’était durant une de ces persécutions périodiques qu’avait été décimée la branche persane de la célèbre famille marchante des Chehrimanian (Shehrimanian, Shehriman, Sceriman, Seriman), alors que la présence arménienne dans la Nouvelle Djoulfa en avait été gravement menacée. Voir G. Bellingeri, «Sugli Sceriman rimasti a Giulfa: devozione agli ultimi Safavidi?», en A. Ferrari-B. L. Zekiyan (a cura di), Venezia e gli Armeni. Dagli Sceriman a Mechitar: il momento culminante di una consuetudine millenaria, Istituto Veneto di Scienze, Lettere ed Arti, Venezia 2003, pp. 93-124. Sur les Chehrimanian vd. aussi G. Berchet, «Del commercio dei Veneti nell’Asia», Venezia 1864 (extrait des Atti dell’Ateneo Veneto, Serie II, vol. I [1864], p. 13); D. M. White, Zaccaria Seriman, 1704-1784, and The Viaggi di Enrico Wanton. A Contribution to the Study of the Enlightment in Italy, Manchester University Press 1961, ch. 1, pp. 3-20; C. Dédéyan, Les Dédéyan, Saint Lazare, Venise 1972, pp. 57-61; C. Gugerotti, «Una famiglia emblematica: gli Sceriman tra Isfahan e Venezia», en Gli Armeni in Italia, sous la direction de B. L. Zekiyan, De Luca Ed., Rome 1990, pp. 108-109; C. Bonardi, «Il commercio dei preziosi», Ibid., pp. 110-111.

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certains privilèges accordés par Chāh ’Abbās aux Arméniens, offraient à ces derniers des opportunités meilleures que celles dont jouissaient beaucoup de Musulmans43. Un chapitre d’une importance singulière dans le traitement des sujets non musulmans par un état ou empire islamique, est constitué par le système de millet, introduit dans l’Empire ottoman par le Conquéreur, Fatih Sultan Mehmet II, à la suite de sa conquête de la Nouvelle Rome, Constantinople44. C’est quelque chose, outre que d’une remarquable importance historique, d’un intérêt d’actualité surprenant qui mériterait une considération plus attentive et moins factieuse de tous les côtés. Malheureusement le sujet déborde les limites qui nous sont imparties par notre présente thématique. J’en ai traité ailleurs, en en proposant aussi une revalorisation dans le contexte des relations émergentes entre peuples et cultures, à la suite surtout du phénomène de l’émigration globalisante contemporaine45. 43 Cfr. E. Herzig, «Venice and the Julfa Armenian Merchants», en Gli Armeni e Venezia. Dagli Sceriman a Mechitar: il momento culminante di una consuetudine millenaria, Ist. Veneto di Scienze, Lettere ed Arti, Venezia 2003, en part. p. 152; A. Tzelalian, «Tra chiese e moschee: Nuova Giulfa, modello di simbiosi di religioni e culture», Annali di Ca’ Foscari, XLV 3, Serie Orientale 37 (2006) 102-105. Un statut spécial était reconnu aux Khojas en Perse, à partir du XVIIe siècle, et aux Amiras dans l’Empire ottoman, après mi-18ième siècle. Certains d’entre eux arrivèrent à des positions éminentes comme des conseillers et administrateurs de Chāhs et de Sultans. 44 Contrairement à l’opinion courante, qui très souvent trouve expression même dans la littérature scientifique (pour un exemple très récent, voir K. Barkey, Empire of Difference. The Ottomans in Comparative Perspective, Cambridge University Press 2008, «Preface», p. 9), le nom officiel de la métropole impériale ne changea pas avec la conquête ottomane. Il resta toujours la «Ville de Constantin», dans sa forme ottomanisée: Konstantaniyya. Un exemple significatif parmi plusieurs, nous le trouvons dans le firman concédé par le Sultan Abd-ül-Mecid, en 1849, aux Pères Méchitaristes de Venise en signe de reconnaissance de leurs mérites dans l’éducation des jeunes arméniens qui devenait ainsi des sujets loyaux de Sa Majesté. Le firman est signé: Bemakamı Konstantiyı el mahrusa. Il était accompagné par un portrait du Sultan, un tuğra et un sancak: bir kıta tasviri hümayyunumla bir kıta tuğrayı şahanem ve bir kıta sancak (cfr. B. L. Zekıyan, «Da Konstantiniye a Venezia», en G. Bellingeri-G. Vercellin [a cura di], Studi Eurasiatici in onore di Mario Grignaschi, Venezia 1988, p. 25, n. 13). En effet, à une lecture approfondie de la conquête, on comprend que le but du Conquérant, le Fatih par antonomase, n’était pas celui de mettre fin à l’Empire romain, mais d’en devenir lui-même le glorieux titulaire, étant donné que Rome était le symbole et le couronement suprêmes de toute impérialité. Aussi les Moscovites n’hésitèrent pas à se proclamer les dépositaires de la troisième Rome. Le nom de Constantinople ne changera officiellement que sous le régime kémaliste, une des expressions les plus dures du nationalisme moderne, dans le contexte du projet forcené de turquification des toponymes. Par une ironie du sort, on ne s’est même pas aperçu de l’étymon, avec toute probabilité, grec de la nouvelle dénomination, imposée par loi. Ce processus de turquisation toponymique continua avec des rythmes bien soutenus jusqu’à ces dernières années. Les sultans, malgré leurs limites et maifaits – dont ils n’étaient pas d’ailleurs les uniques titulaires –, n’étaient pas heureusement inficiés d’un tel nationalisme virulent! 45 Voir en part. «Armenian Self-Perception between Ottomans and Safavids. A Historical Model of Chrsitian-Muslim Interrelation and an Attempt to Re-Evaluate Its Message», Orientalia Christiana Periodica, 75 (2009), en part. pp. 107-117.

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Pour ce qui concerne les hérésies, le comportement de l’Islam officiel ici aussi s’est montré ambivalent et, en certaines circonstances, frisant l’ambigüité. Cette ambigüité se révèle à partir de la notion même d’«hérésie», dont les contours dans le monde musulman ont été plus fluctuants que dans le christianisme où les définitions extrêmement claires du dogme n’en laissaient presque nulle marge pour des interprétations plus ou moins libres. Je voudrais seulement tirer au clair tout de suite que, dans le contexte présent, je n’entends pas cette quasi ambigüité dans une acception négative pour l’Islam. De fait, étant les dynamiques théologiques des deux religions profondément différentes, une certaine ambivalence poussée, frisant même l’ambigüité, pouvait assumer, dans l’Islam, une valence plutôt constructive, tandis que de semblables attitudes, dans le Christianisme, auraient pu résulter fatales pour les contenus et la cohérence de celui-ci. Le cas le plus frappant et, en même temps, le plus fascinant de cette quasi ambigüité islamique me parait être celui du soufisme, dans la variété indéfinie de ses formes, de ses écoles, de ses tendances. Relevant ses origines sur les bords entre l’orthodoxie officielle et l’hétérodoxie, et souvent contrasté, le soufisme est arrivé à devenir un patrimoine commun, voire une marque de distinction et d’orgueil, presque pour tout le monde islamique46. Cette ambigüité entre la dimension orthodoxe et celles hétérodoxes dans l’Islam, que nous avons à peine mentionnée, laisse quand même la question ouverte pour ce qui concerne la possibilité de jugements théoriques et de comportements pratiques bien différents du côté de la religion officielle face aux attitudes, présumées

Dans une marée de productions allant de l’exégèse coranique et des textes soufis à la linguistique, de la théologie des états mystiques à l’histoire de mouvements, de tendances, d’écoles, de l’hagiographie aux entrelacements entre théologie, mystique, droit, sociologie, politique etc., je voudrais mentionner quelques titres parmi ceux qui sont désormais considérés des classiques ou qui représentent quelque trait particulier, ne fût-ce pour les approches idéologiques non déguisées: H. Corbin, L’imagination créatrice dans le soufisme d’Ibn ’Arabî, Flammarion 1958, consulté d’après la version italienne: L’immaginazione creatrice. Le radici del sufismo, Laterza, Roma-Bari 2005; E. de Vitray Meyerovitch, Mystique et poésie en Islam. Djalâl-ud-Dîn Rûmî et l’Ordre des Derviches Tourneurs, 4ième éd., Desclée de Brouwer 1972; G. C. Anawati-L. Gardet, Mystique musulmane. Aspects et tendances, expériences et techniques, Troisième édition, Librairie Philosophique J. Vrin, Paris 1976; R. Brunschwig, Études d’islamologie, Avant-propos et bibliographie de l’auteur par A. M. Turki, t. Premier, 3. Aspects de la pensée religieuse; Éds G. P. Maisonneuve et Larose, Paris 1976; S. H. Nasr, Essais sur le Soufisme, traduit par Jean Herbert, Éds Albin Michel, Paris 1980 (Spiritualités Vivantes, Série Islâm); P. Nwyia, Exégèse coranique et langage mystique. Nouvel essai sur le lexique technique des mystiques musulmans, Dar el-Machreq Éditeurs, Beyrout 1986; İ. Z. Eyuboğlu, Bütün yönleriyle Tasavvuf, Tarikatlar, Mezhepler tarihi, [Histoire du Soufisme, des Ordres et des Confessions dans toutes leurs dimensions], Der Yayınları, İstanbul 1990; T. Zarcone, Mystiques, Philosophes et Francs-Maçons en Islam, Jean Maisonneuve Éditeur, Paris 1993; Kalabadhı, Il sufismo nelle parole degli antichi, Introduzione, traduzione e note di Paolo Urızzı, Prefazione di Denis Grill, Testo arabo e traduzione italiana, Officina di Studi Medievali, Palermo 2002 (Machina Philosophorum. Testi e Studi dalle culture euro-editerranee, 3). 46

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par elle comme étant qualifiables d’égarements. L’interférence des attitudes, au cour de l’histoire, d’une remarquable tolérance côte à côte avec des attitudes absolument intolérantes, depuis les persécutions contre les Mutazilites jusqu’aux exécutions d’un Mansour al-Ḥallāǧ ou du Cheikh Bedrettin de Sımavna, et par là aux radicalismes intransigeants et aux fondamentalismes de nos jours, du Panislamisme aux Frères Musulmans et aux Taliban, en passant à travers maintes vicissitudes d’intollérence et de luttes à l’intérieur du «peuple des fidèles», apparaît comme un trait distinctif de ces deux âmes de l’Islam officiel. Deux âmes, qui affirment leur existence de façon insoupçonable, non seulement vers l’extérieur mais aussi à l’intérieur de la communauté croyante, mettant suffisamment en lumière l’ambivalence inhérente à certaines des prémisses de l’Islam47. b. La question du fondamentalisme Une considération importante s’impose, me semble-t-il, à ce point. C’est que le fondamentalisme, qui est aujourd’hui à l’ordre du jour dans chaque débat sur l’Islam et qui est très souvent pensé, même par des personnes cultivées et modérées, comme étant une caractéristique essentielle de l’Islam, ne peut pas être qualifié comme telle, si ce n’est par un excès de passion et d’anachronisme; un anachronisme que je me permettrais de définir, par une sorte de métonymie, de nature temporelle et spatiale à la fois. Temporelle: pour des raisons évidentes de chronologie; spatiale: car, le terrain culturel, où le fondamentalisme naît, n’est pas ce territoire que traditionnellement l’on a considéré comme «orient», mais plutôt une toute autre sphère du globe: du point de vue culturel, c’est l’Occident des Lumières, et sur le plan religieux, c’est le Nouveau Monde protestant48. Comme j’ai cherché à démontrer ailleurs49, le fondamentalisme, au sens propre

47 Outre les titres cités dans les notes 24, 26 et 46, voir aussi: G. E. Grunebaum (ed.), Theology and Law in Islam, Second Giorgio Levi Della Vida Biennial Conference, May 9-10, 1969, UCLA, Otto Harrasowitz, Wiesbaden 1971. Pour une approche théorique de l’hérésie/athéisme dans l’Islam et de ses dimensions interreligieuses, on pourra voir: R. Giorgi, Pour une histoire de la Zandaka, La Nuova Italia Editrice, Firenze 1989. 48 Cfr. la littérature citée dans la note 30. Le fondamentalisme, tout en se développant par ses origines conceptuelles dans le domaine de la religion, constitue, par soi, une disposition mentale, une forma mentis, laquelle, faites les proportions, peut trouver des champs d’application dans plusieurs domaines, comme l’éducation, l’économie, la déontologie professionnelle, etc. Aussi on a pu récemment parler, par exemple, en économie, d’un “fondamentalisme de marché”: K. Hiwaki, «The enrichment of culture», Journal of BWW [Bibliothèque World Wide] Society, The Journal of Global Issues and Solutions, www.bwwsociety.org, vol. I N 6 (Nov.-Dec. 2001). 49 Voir en part.: «Religione e cultura nell’identità armena. L’impatto col mondo islamico», en B. L. Zekiyan-A. Arslan-A. Ferrari, Dal Caucaso al Veneto. Gli Armeni fra Storia e Memoria, Adle Ed.ni, Padova MMIII, pp. 9-12, 17-35; «The Iranian Oikumene and Armenia», Iran and the Caucasus, 9 (2005)

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de ce terme, rappelle une conception de la vie, de la société, du droit, qui est typique de la modernité occidentale et qui a trouvé sa fondation, aux niveaux aussi bien de la théorie que de l’histoire, dans les développements de la philosophie des Lumières et, tout particulièrement, dans l’éthique de Kant, basée sur la valeur normative, absolue, de la forme universelle. Dans cette conception, la loi est la même, doit être la même, pour tout le monde et il est impossible de concevoir aucune diversité normative que ce soit pour les citoyens les plus divers appartenant à des religions et à des réalités ethniques et culturelles différentes. Le fondamentalisme religieux s’inspire de cette vision et de ces catégories philosophiques, pour faire de la loi et de la morale, prêchées par le Livre Saint d’une religion, celles qui doivent valoir pour tous, indépendamment de l’appartenance religieuse des sujets en question. Ce que nous venons de dire comporte la nécessité d’une distinction claire et nette entre le fondamentalisme comme tel, au sens propre et strict du terme, et les différentes formes de fanatismes et d’intégrisme religieux. Nul doute que le fanatisme ait été chez soi aussi dans l’Islam, jusque dans ses formes les plus brutales, comme il l’a été d’ailleurs un peu partout. Mais le fanatisme est une disposition mentale, psychologique, une attitude sentimentale, d’un sentimentalisme débordant. Il suppose, certes, la conviction théorique d’être dans la vérité absolue, mais ce n’est pas cette conviction qui constitue l’essence du fanatisme. Cette essence réside dans une sphère plutôt irrationnelle de la psychè humaine, où prévalent les sentiments, les passions, voire les instincts. Le fondamentalisme, au contraire, est d’une rationalité granitique, d’une lucidité foudroyante, dirait-on. Le fondamentalisme, il faut le distinguer aussi de l’intégrisme, si l’on prend ces termes, encore une fois, de façon stricte, dans leurs propre sens. C’est vrai, l’intégrisme consiste, lui aussi, dans l’interprétation littérale et la plus rigoureuse possible des prescriptions et de la loi religieuses. Mais son champ d’application reste au dedans de la communauté des croyants. En tant que tel, l’intégrisme ne prétend pas, comme le fait au contraire le fondamentalisme, de devoir dicter une loi aussi pour ceux qui n’appartiennent pas à la communauté de croyants de celui qui légifère ou doit appliquer la loi. Normalement, sauf dans les cas de persécutions violentes locales ou de prescriptions institutionnelles imposant la foi musulmane, comme, par exemple, dans le cas des devşirme (le recrutement forcé d’adolescents pour les élever comme des futurs janissaires et hauts fonctionnaire de l’Empire ottoman), ni les Sultans, ni les Chahs n’imposèrent, en vertu d’une régulation normative, la loi islamique, la sharī’a, à leurs sujets non-musulmans; tout au contraire, ceux-ci étaient tenus à suivre les normes de leurs propres religions, du fait qu’il s’agissait, dans ces formes de régimes islamiques, d’un système théocratique dans son essence. Évidemment, en maintes

en part. 249-256; «Armenian Self-Perception between Ottomans and Safavids», cité en n. 45, 96-117.

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circonstances le fanatisme conduisit des Chahs et des Sultans, ou leurs ministres et officiers selon les cas, à tenter la conversion forcée de leurs sujets ou simplement à les persécuter, comme nous l’avons déjà mentionné, sans oublier cependant que de telles pratiques, même si avec une fréquence mineure, existaient aussi dans le monde chrétien et ailleurs. Toutefois, c’est aussi évident que ces pratiques n’ont été, dans l’Islam, ni universelles ni continuelles. C’est pourquoi, le fondamentalisme, qui a été injecté dans l’Islam moderne sur imitation de modèles occidentaux, dans une étrange dialectique de contraster et d’émuler, d’un coup, l’Occident, ses modèles, ses conquêtes, se place sur un sentier qui, soit historiquement soit idéologiquement, semble n’être pas dans une parfaite syntonie avec les attitudes basilaires et la vision du monde de l’Islam classique, traditionnel50.

Ce que nous venons de dire, n’est pas démenti même par la tragédie catastrophique du Génocide arménien. Bien que ce fait aille bien au-delà des limites chronologiques de notre étude, je voudrais cependant y faire cette brève allusion pour souligner que sa conception et son exécution étaient dues, en premier lieu, à l’idéologie nationaliste, panturciste et pantouraniste du Parti d’Union et Progrès (Ittihad ve Terakki), qui s’inspirait au modèle de l’état-nation et cherchait à le réaliser, avec une torve obsession, dans la société cosmopolite ottomane où, à partir du Congrès de Berlin (1878), les Arméniens étaient vus comme la menace principale de l’intégrité de l’Empire. Le Sultan Abd-ül-Hamid, connu comme le «sultan rouge», durant son long règne de plus de trente ans, tout en ayant ordonné ou toléré l’exécutions de plusieurs massacres locaux de populations non musulmanes, ne pensa pas à exterminer un entier millet, du moins n’a-t-il pas tenté, certes, de mettre en pratique une telle idée. De fait, c’est très difficile à imaginer que l’idéologie théocratique de l’Islam traditionnel pût concevoir un tel but, sinon dans sa forme la plus primitive, commune à tout action agressive, ravageuse, radicale, mirant à «ne pas laisser de pierre sur pierre». Mais cette radicalité de l’action était typique des contextes de guerres ou d’invasions; elle survenait, normalement, sur échelles régionales, en concomitance de l’avancement d’énormes vagues d’armées conquérantes et destructrices ou de populations émigrantes envahissantes. N’était pas tel le contexte historique de la Turquie anatolienne vers la fin du XIXe siècle. Néanmoins, les pionniers occidentalisants de l’Union et Progrès ont été capables de projeter et d’exécuter le meurtre en masse de tout un millet, d’une façon exemplaire (cfr. Un génocide exemplaire. C’est le titre d’un livre par JeanMarie Carzou, Flammarion, Paris 1975; Verviers: Marabout, Paris 1977; Calmann-Lévy, Paris 2006), dans un espace de temps beaucoup plus limité que celui employé par Abd-ül-Hamid pour ses massacres locaux. Nous savons aussi que le Sheikh-ül-Islam de l’époque, destitué par la suite, par le gouvernement Ittihadiste, et substitué par un connivent au régime, s’opposa lui-même, au nom de l’Islam, à la décision de «déportation» de tous les Arméniens. Il jugeait ces mesures générales, appliquées sans discrimination à toute une population entière, contraires à la foi et à la loi islamiques; selon sa conviction, celles-ci ne permettaient que la punition de ceux dont la culpabilité avait était prouvée (Cfr. J. Lepsius, Der Todesgang des armenischen Volkes. Der Todesgang des armenischen Volkes. Bericht über das Schicksal des armenischen Volkes in der Türkei während des Weltkrieges, Vierte Auflage, Missionshandlung und Verlag, Potsdam 1930 [1ière éd., Potsdam 1916], p. 234). Voir aussi A. Sisakian [B. L. Zekiyan], «“Questione armena”? Per puntualizzare la situazione attuale: schizzo di una sintesi storica”, Oriente moderno, 51 (1981) 29; Id., «Armenian Self-Perception between Ottomans and Safavids», cité en n. 44, pp. 114-115). 50

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b) Types et formes de dialogue Aussi le terme et la notion mêmes de «dialogue», ainsi que nous l’avons déjà vu à l’égard de ceux de «tolérance», ont connu au cours du siècle dernier une nouvelle définition de leur champ sémantique. Le modèle du dialogue, par excellence, l’on sait, ont été, depuis l’antiquité, les dialogues de Platon. L’étymologie du mot, signifiant le passage de la parole, du discours, entre deux ou plusieurs acteurs, à travers une concaténation de questions et de réponses, d’affirmations et de négations, d’objections et de preuves, pour aboutir à un décèlement de sens, à la découverte d’une vérité, qui peut-être un principe, une théorie, une vision, une synthèse, fonctionne dans cet échange comme la dynamique qui fonde et sous-tend le développement du discours, c’est-à-dire du «dia-logue» même. Mais à un regard attentif, il apparait évident que cette entière dynamique tend à démontrer une vérité qui est supposée d’être possédée par l’un des acteurs; donc, ce que le dialogue platonicien entend de faire, c’est de proclamer cette vérité comme celle qui, à la fin, doit être accueillie par tous les interlocuteurs, après en avoir passé en revue, en forme dia-loguée, les arguments pour et contre. Au dernier ressort, le dialogue se conclut avec la «victoire» de l’une des parties en question, ou mieux, avec l’acceptation de la vérité par tous les partenaires, tous qui participent à la discussion. Différemment du dialogue platonicien, le sens de dialogue qui s’est, au contraire, progressivement formé et affirmé, au cours du XXe siècle, se centre, plus que sur la victoire d’un des acteurs, sur l’échange même, qui se déroule entre eux, d’idées, d’options, de solutions; échange que les parties en question chercheraient à créer, en vue d’arriver, si possible, à une entente minimale ou à la formulation de quelque plate-forme commune, si réduite que celle-ci puisse être.

i. La transformation du concept de dialogue au XXe siècle Le dialogue est une des idées maitresse du Concile Vatican II de l’Église Catholique. Son importance et nécessité sont expressément affirmées, entre autre, dans la Déclaration même «Sur les relations de l’Église avec les religions non-chrétiennes» (par. 2). Mais comme il arrive souvent, en cas analogues, les textes conciliaires ne fournissent pas une définition exprès du concept de dialogue. Il faut le dégager des descriptions qu’on en trouve en divers endroits et en des contextes différents. Quoi qu’il en soit, il est tout à fait évident que, par dialogue, le Concile ne prévoit pas quelque chose de platonicien, dans le sens que le résultat en doive être l’affirmation de la supériorité de la foi chrétienne ou catholique sur les autres religions, dont on supposerait d’avoir avec elles un rapport dialoguant. Pour ce qui concerne notre présent sujet, l’esprit et l’intention du Concile,

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dans l’emploi du terme dialogue, sont exprimés d’une manière claire dans l’exhortation initiale de la Déclaration qui aussi introduit expressément le concept de dialogue. La voici: Elle [l’Église catholique] exhorte donc ses fils pour que, avec prudence et charité, par le dialogue et par la collaboration avec ceux qui suivent d’autres religions, et tout en témoignant de la foi et de la vie chrétiennes, ils reconnaissent, préservent et fassent progresser les valeurs spirituelles, morales et socio-culturelles qui se trouvent en eux (par. 2)51.

C’est tout à fait clair que le «dialogue» et la «collaboration» ont pour but, de la part des catholiques – mais la réciprocité est, certes, sous-entendue –, la reconnaissance, la préservation et le progrès des valeurs faisant le patrimoine des religions nonchrétiennes. Dans le paragraphe suivant, le Concile précise davantage sa position: Si au cours des siècles de nombreuse dissensions et inimitiés se sont manifestées entre chrétiens et musulmans, le Concile les exhorte tous à oublier le passé et à s’efforcer sincèrement à la compréhension mutuelle, ainsi qu’à protéger et à promouvoir ensemble, pour tous les hommes, la justice sociale, les valeurs morales, la paix et la liberté52.

Il s’ensuit que la reconnaissance réciproque des valeurs des uns et des autres doit poursuivre un idéal valable pour tous les hommes, indépendamment de leur crédo religieux, un idéal hautement humanistique dans sa formulation, basé sur la nature et la dignité humaines comme telles, dans lequel tous les hommes puissent se retrouver et se joindre. C’est l’idéal d’un droit et d’une morale fondamentaux communs, au niveau des nations et des États, que la communauté internationale et plusieurs représentants de religions et d’Églises cherchent à réaliser depuis des décennies. C’est dans ce même esprit que nous les voyons développer leur pensée, – pour nous en tenir à deux exemples significatifs, pris du monde catholique, parmi un grand nombre de possibles choix –, Georges Anawati, l’un des chercheurs de l’Islam les plus informés et les mieux équilibrés, et Hans Küng, un des théologiens les plus célèbres et les plus contestés à la fois, qui était en tout cas conseiller au Vatican II. Dans son livre mince, mais précieux, Islam et Christianisme, Anawati envisage ouvertement le dialogue qu’il conçoit comme une rencontre imposant des devoirs sur les uns et sur les autres53. H. Küng aussi recourt au concept de dialogue qu’il Dans: Concile œcuménique Vatican II, Documents conciliaires, 2, Editions du Centurion, Paris 1965, p. 215. 52 Ibid. 53 G. C. Anawati, Islam et Christianisme. La rencontre de deux culture en Occident au Moyen Age, Inst. Dominicain d’Études Orientales, Le Caire 1991, consulté d’après la version italienne: Islam 51

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cherche à expliciter davantage, mais une fois encore sans en proposer une définition, au sens propre de ce terme. La «compréhension», la «tolérance», le respect de l’autre et de l’ordre «démocratique» en sont, toutefois, des caractéristiques essentielles54. Du côté musulman aussi je voudrais choisir deux noms, parmi plusieurs possible: Seyyed Hossein Nasr, dont nous avons déjà cité l’Essais sur le Soufisme, et Abd-el Kader, l’auteur de cette merveilleuse Lettre aux Français55, qu’il serait impossible de lire sans en être touchés. Chez tous les deux auteurs, le terme dialogue n’apparait pas, du moins avec cette insistance et ce poids sémantique dont nous l’avons vu chargé dans le monde chrétien contemporain, et en particulier chez les catholiques. Mais peu importe! Les pages que Nasr dédie à «L’Islam et la rencontre des religions»56 ainsi que la conception de «communion de peuples», de «communautés» de ceux qui accepteraient de «mettre en commun leurs différences»57, constituent des pages d’une rare beauté et profondeur, et d’un message d’une persistante actualité. Tous ces auteurs sont convaincus que la rencontre, donc le dialogue, soient possibles sans que personne ne doive minimiser ou réduire aucunement la substance de sa propre foi religieuse. Certes, ce n’est pas là la dimension la plus difficile de la question! La question, c’est de trouver les modèles historiques d’une telle rencontre et d’en élaborer les conditions de possibilité, tout d’abord au niveau théorique et, par conséquent, au niveau pratique de leur application aux contingences du présent. De fait, en abordant la question du dialogue entre des religions différentes, une première précision, tout à fait fondamentale, qui s’impose, c’est la suivante: il n’y a pas, il ne peut pas y avoir du dialogue sur le crédo essentiel de chaque religion! Aussi, nous voudrions recourir à deux exemples des plus clairs et des plus significatifs, pour établir ce point une fois pour toutes. Ce n’est pas possible qu’un juif et un chrétien puissent «dialoguer», en se posant la question si le Messie est déjà venu ou s’il doit encore venir, de quelque façon qu’on entende cette venue, voire dans un sens réel, symbolique ou métaphorique. En fait, que le Messie soit venu dans la personne

e cristianesimo. L’incontro tra due culture nell’Occidente medievale, Vita e Pensiero, Milano 1994. 54 Après avoir intitulé un paragraphe de son livre, dans sa version italienne: «Invece dello scontro, il dialogo», il écrit: «Dopo avere condotto l’analisi del problema [de la coexistence entre chrétiens et musulmans], cercherò ora di offrirne una sintesi, imperniata sull’idea di dialogo» (Islam, cité en n. 25, p. 749). Il condense donc sa position en trois points, dont la substance se réduit au principe suivant qui forme le sous-titre du paragraphe: «Invece di divieti, comprensione». La première expression de ce principe, c’est justement le dialogue. Ceci a deux présupposés basilaires qui sont, pour le groupe majoritaire, la tolérance, et pour le groupe minoritaire, l’acceptation des principes fondamentaux de l’état libéral et démocratique (pp. 749-750). 55 Abd El-Kader, Lettre aux Français. Notes brèves destinées à ceux qui comprennent pour attirer l’attention sur des problèmes essentiels, Traduction intégrale sur les manuscrits originaux par R. R. Khawam, Editions Phébus, Paris 1977. 56 Troisième partie, ch. IX, pp. 173-215. 57 De l’«Introduction» du traducteur, p. 30.

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de Jésus de Nazareth, ceci est le dogme fondant du christianisme. Le mettre en doute ou simplement en discuter, signifieraient de mettre en doute ou entre parenthèses sa propre foi. C’est pareil pour le juif qui, naturellement, dès qu’il est juif, ne peut pas accepter Jésus de Nazareth comme le Messie promis par les Écritures. La situation est identique lorsqu’il s’agit aussi de chrétiens et de musulmans. C’est inutile et dépourvu de sens qu’ils discutent sur la divinité de Jésus de Nazareth, laquelle divinité est, pour le chrétien, le fondement absolu de sa foi, tandis que pour le musulman, elle est une des pires blasphèmes qu’on puisse prononcer contre la Majesté divine. On apprécie par là la sagesse du Vatican II qui parle, dans le passage cité à propos du dialogue et de la collaboration, de «valeurs spirituelles, morales et socioculturelles qui se trouvent» dans l’interlocuteur, avec la finalité expresse de «protéger» et de «promouvoir ensemble, pour tous les hommes, la justice sociale, les valeurs morales, la paix et la liberté». Ce que nous venons de dire, ce n’est pas toujours exprimé avec une clarté suffisante dans les traités qui voient le jour sur ces sujets. De fait, on entend souvent se faire un beau parler de «dialogue théologique», d’une façon quelque peu confuse; aussi si l’on prend les termes au sens strict, ils reviennent à signifier, en dernière analyse, un auto-dia-logue, c’est-à-dire un discours à l’intérieur même de la théologie chrétienne ou, éventuellement, de celle musulmane – cette dernière hypothèse restant quand même marginale –, sur la valeur de la croyance de l’autre. Il s’agit là plutôt d’une théologie chrétienne de l’Islam (ou, éventuellement, d’autres religions). Effectivement, une telle théologie a été élaborée − et de façon positive, je croix, malgré certaines limites, dues aussi à la nouveauté du sujet − par d’éminents spécialistes tels que Jacques Dupuis, Martin Borhmans et, plus récemment, Gerhard Gäde et d’autres. Ces démarches, tout à fait légitimes et même utiles, ne constituent pas pourtant le dialogue dans le sens propre, expliqué ci-dessus, d’un discours réciproque à la quête de vérités ou de plates-formes communes. Il s’agit là de discours dont les résultats majeurs, dans la meilleure des hypothèses, seraient la constatation des richesses dont on est en possession, comme par exemple la foi dans l’unique Dieu, l’acceptation de la révélation biblique etc., et surtout l’approfondissement ultérieur, autant que possible, de ce patrimoine de foi commun58. Ceci dit, cette sorte de «dialogue» met aussi en lumière, implicitement ou explicitement, qu’un dialogue théologique, à strictement parler, c’est-à-dire portant sur les fondements mêmes et

58 A titre d’exemple, c’est le cas, à mon avis, du concept de «dialogue théologique», développé dans la publication suivante, récemment apparue: Islam e Chiesa in Italia. Esperienze e prospettive in dialogo, a cura di A. Pacini, Edizioni Paoline, Milano 2008, particulièrement dans le chapitre intitulé «Islam e cristianesimo: prospettive per una lettura teologica dell’islam» par M. Crociata, reproduit en Il Regno – Attualità, 54 (2009), N 10, 315-321. Voir aussi le volume paru sous la direction de M. Crociata: Per un discernimento cristiano sull’Islam: storia e teologia, contributi di Giovanni Rizzi, Vincenzo Poggi, Giuseppe Rizzardi, et alii, Città Nuova, Roma 2006.

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les noyaux essentiels de chaque religion lorsqu’il s’agit de croyances incompatibles entre elles, n’est pas possible, ni concevable. Il pourrait même devenir un boomerang, engendrant, psychologiquement, de nouvelles distances, plus profondes que celles déjà existantes. ii.

Rencontres et dialogue au Moyen Age

Faites ces prémisses, nous devons une fois encore préciser les limites de notre discussion. Notre but, au présent, n’est pas celui de mettre en lumière les étapes et les différentes formes de la rencontre entre les grandes religions, en particulier entre la Chrétienté et l’Islam, au Moyen Age. Nul doute, ces rencontres eurent lieu, elles furent fécondes et laissèrent une trace permanente dans l’histoire et dans la vie de ces civilisations, ce qui signifie, de l’humanité entière. Elles furent l’objet d’études approfondies, souvent excellentes, et nous en trouvons déjà une toute brève aperçue dans l’ouvrage susmentionné d’Anawati59. 59 Outre les titres mentionnés jusqu’ici (notes 24, 26, 46, 47), on pourra voir aussi: The Legacy of Islam, cité en n. 27; M. Gervers, Conversion and Continuity: Indigenous Christian Communities in Islamic Lands, 8th-18th Centuries, Pontifical Institute of Medieval Studies, Toronto 1990; The Early Christian Muslim Dialogue: A Collection of Documents from the First Three Islamic Centuries (632-900 A.D.), ed. by A. Newman, Translations with commentary, Interdisciplinary Biblical Research Institue, Hatfield, PA 1993; Christian-Muslim Encounters, ed. by Y. Y. Haddad-W. Z. Haddad, Florida University Press 1995; La religion civique à l’époque médiévale et moderne (Chrétienté et Islam): Actes du Colloque organisé par le Centre de Recherches «Histoire Sociale et Culturelle de l’Occident. XIIe-XVIIIe siècle» de l’Université Paris-Nanterre et l’Institut Universitaire de France (Nanterre, 21-23 Juin 1993), sous la direction d’A. Vauchez, École Française de Rome 1995; A. Ducellier, Chrétiens d’Orient et Islam au Moyen Age (VIIe-XVe siècle), Armand Colin, Paris 1996; Contrarietas. Saggi sui saperi medievali, a cura di A. Musco, Officina di Studi Medievali, Palermo 2002 (Machina Philosophorum. Testi e studi dalle culture euromediterranee); R. A. Fletcher, The Cross and the Crescent. Christianity and Islam from Muhammad to the Reformation, Viking, New York 2003; R. W. Bulliet, The Case for Islamo-Christian Civilization, Columbia University Press, 2004; R. Hoyland (ed.), Muslims and Others in Early Islamic Society, Ashgate Variorum, 2004 (The Formation of Early Classical Islamic World, 18). Sur les évaluations du passé et les possibilités de dialogue, vues en particulier par des auteurs musulmans, on pourra voir encore: J. Suad-B. L. K. Pillsbury (ed.), Muslim-Christian Conflicts: Economic, Political and Social Origins, Westview Press: Boulder, Colorado, Dawson & Sons: Folkestone, England 1978; A. T. Khoury-L. Hagemann, Christentum und Christen im Denken zeitgenössicher Muslime, Echter Verlag: Würzburg, Oros Verlag: Altenberge 1994; I. Stüpel-Hatami, Das Christentum aus der Sicht zeitgenössicher iranischer Autoren: eine Untersuchung religonskunduscher Publikationen in persischer Sprache, Klaus Schwarz Verlag, Berlin 1996; A. Siddiqui, Christian Muslim Dialogue in the Twentieth Century, MacMillan & Co.: Great Britain, St. Martin’s Press: New York 1997; A. Bsteh-S. A. Mirdamadi (hrsg.), Gerechtigkeit in den internationalen und interreligiösen Beziehungen in islamischer und christlicher Perspektive: iranisch-österreichische Konferenz, Tehran 25. bis 28. Februar 1996, Referate-Anfragen-Gesprächsbeiträge, Mödling Verlag, St. Gabriel 1997.

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Notre but n’est pas, non plus, celui de passer en revue, de classifier ou de commenter, quant à leurs démarches ou à leurs méthodes, les nombreux traités, discussions, polémiques où des interlocuteurs réels ou imaginaires s’affrontent dans une dialectique dialogique, selon le modèle classique du dialogue, tendant à l’emporter sur l’adversaire. Quasi toujours s’agit-il, dans ces cas, de la volonté de démontrer la vérité de l’une ou de l’autre religion. Ce n’est même pas la quête ouverte, expresse, intentionnellement proclamée d’un dialogue que nous cherchons ici à vérifier, pour en évaluer la portée et la signification historiques, théologiques, politiques, sociales ou autre. Notre but est différent. Il voudrait mettre en lumière qu’une théorie ou, si l’on préfère, une vision, une perception de dialogue, au sens où nous l’avons vu se développer au cours du XXe siècle, peuvent être retracées déjà au long du Moyen Age. Certes, l’idée en était implicitement présente dans toute démarche où une certaine rencontre, de quelque épaisseur que ce soit, eut lieu. Mais ce dont nous sommes ici à la quête, ce n’est même cet implicite, c’est, au contraire, la réflexion même sur ce qu’un dialogue, au sens défini par nous, peut signifier, sur sa nature, ses présupposés, ses exigences. Ayant précisé ainsi notre objectif, nous pensons de l’avoir identifié dans les personnes de deux figures éminentes du Moyen Age chrétien: St. François d’Assise et l’arménien, moins connu, St. Nersēs Šnorhali (Nersès Chenorhali) que nous avons déjà mentionné60. Nous essayerons maintenant d’en analyser le comportement et la pensée par rapport à notre présent objectif. Le cas de François d’Assise visitant le sultan d’Egypte al-Malik al-Kāmil, en plein siège de Damiette, est même trop connu, pour craindre qu’en parler, puisse risquer la banalité. Qu’il s’agisse là d’un cas bien connu, nul doute! Mais, faut-il le dire aussi, et avec grand regret, que ce cas bien connu est resté tel à un niveau de connaissance épidermique, et plutôt notionnel, même dans le domaine de la littérature spécialisée,

Sur les relations en particulier des Arméniens avec le monde musulman, outre les notes 45 et 49, cfr. aussi infra n. 63. 60 Au début de la section III, «La voie vers la solution des tensions: tolérance et dialogue». La graphie Nersès Chenorhali est une transcription phonétique à la française qui apparait le plus souvent dans la littérature en français, concernant l’Arménie et les arméniens. Comme déjà dit, j’ai préféré de suivre, en cette étude, la translittération scientifiquement plus rigoureuse (voir note 1). Šnorhali est, en arménien, une épithète difficile à traduire; il signifie littéralement «plein de grâce(s)», en entendant par «grâce» outre la grâce surnaturelle, aussi les dons de la nature. Au Bas Moyen Age, c’était un titre donné aux vardapets (docteurs en théologie, choisis parmi le clergé célibataire ou monastique et jouissant d’une grande autorité au sein de l’Église Arménienne) de certaines académies monastiques des plus renommées, surtout en Cilicie. Il resta, pour le catholicos Nersēs, comme un surnom, son titre personnel par antonomase.

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sauf quelques rares études portant directement sur le sujet61. Celles-ci n’aboutirent pas quand même à s’enraciner dans les perspectives de recherche de cette période historique, pour faire de l’événement en question, analysé en profondeur, une partie intégrante du patrimoine acquis d’historiens, de théologiens, de spécialistes de religions ou bien d’autres branches du savoir ayant trait à l’événement. A confirmation de ce que nous venons de dire, qu’il suffise de relever que Hans Küng, dans son livre volumineux susmentionné (n. 25), de plus de huit cents pages, mirant à valoriser quoi que ce soit qui puisse contribuer à un rapprochement, à une rencontre, à un dialogue entre chrétiens et musulmans, à peine consacre-t-il une dizaine de lignes à la visite représentant éminentissime de l’Église catholique, membre du Sacré Collège, dans le contexte d’un débat concernant l’actualité politique, put dire, il y a à peu près une quinzaine d’années, qu’on ne pourrait pas se fier d’un François dans les affaires d’état et de gouvernement, lui étant simplement dépourvu d’intelligence et de réalisme politiques. Nous allons vérifier ce point. Mais ce qui rend de la façon la plus expressive l’idée de la marginalité totale de la visite de François au Sultan, non seulement dans l’historiographie générale, mais aussi dans celle religieuse et dans l’hagiographie de l’Église, c’est qu’un historien de la taille d’Augustin Fliche, dans sa monumentale Histoire de l’Église, en plusieurs dizaines de volumes et d’une rare excellence, qu’il fonda et dirigea avec Victor Martin (Bloud & Gay, Paris 19341963), ne consacre même pas dix lignes à cette visite. Je dirais même davantage. On n’a pas seulement à peu près «ignoré» cet exploit

Par exemple: G. Basetti-Sani, O.F.M., Mohammed et Saint François, Commissariat de Terre Sainte, Ottawa, Ont. 1959. La visite de François, mise dans sa juste valeur historique et théologique à la fois, sert à l’auteur pour développer des recherches et des réflexion sur la possibilité de rencontre entre l’Islam et le Christianisme, à partir de la vie du Prophète. Pour une mise au point critique, de l’état et de l’histoire de la question, on pourra voir avec profit la toute récente publication de J. Tolan, Le saint chez le sultan: la rencontre de François d’Assise et de l’Islam. Huit siècles d’interprétation, Ed.s du Seuil 2007, consulté dans la version italienne: Il santo dal sultano: l’incontro di Francesco d’Assisi e dell’islam, Editori Laterza, Roma-Bari 2009. L’étude de Tolan, si elle a le mérite d’attirer l’attention sur cet événement très important, sinon unique, dans l’histoire des relations entre l’Islam et les Chrétiens d’Occident au Moyen Age. Mais la prudence, plutôt la «modestie» (modestia, d’après la version italienne: p. 355) de l’auteur, en tant qu’historien, me semble quelque peu excessive, du moment qu’il se contente à présenter, en les soumettant à une analyse lucide et détaillée, les interprétations très différentes de cette visite ou rencontre qui se sont succédé au cours des siècles. Dans ces interprétations, à dire de l’auteur, ce sont les personnes mêmes, les acteurs de l’histoire, et les époques historiques qui se sont réfléchies, qui y ont projeté leur propre mirage. Mais le fait que, à la distance impressionnante de huit siècles environ, l’auteur n’ait pas essayé de s’engager pour en proposer une évaluation moins conditionnées par les contingences des temps et des personnes, limite, je crois, hélas, la portée de ce travail remarquable pour plus d’une raison. Pour une approche de cette rencontre, du point des vues humaine et religieuse à la fois, dans un style modérément romancé, on pourra voir: A. Hermet-P. Cogni Ratti Di Desio, Fratello sole d’oriente, Sorella luna veneziana. Il viaggio di Francesco tra Oriente e Venezia, Editrice Nuovi Autori, Milano 2002. 61

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extraordinaire de St. François, mais très souvent on l’a aussi réduit à des catégories religieuses et chrétiennes ordinaires, pour n’y voir que le désir ardent du saint pour le martyre. Que François, entreprenant cette mission, était, sans le moindre doute, tout à fait prêt à subir le martyre, même le plus dur, qu’il ait pu même songer à ce couronnement sublime du témoignage inconditionné de son amour pour le Seigneur Jésus, ne change absolument pas le cœur de la question: le fait de son ouverture, aussi inconditionnée que son témoignage, vers son frère l’homme, vers tout homme, sans aucune distinction que ce soit, et de sa volonté, elle aussi inconditionnée, de faire tout le possible pour entamer ave lui un dialogue. Le paradigme, typiquement franciscain du «Cantique des créatures», la métaphore de la conversation avec le loup et avec la création toute entière, métaphore qui tout en provenant de traditions fortement enracinées dans l’hagiographie chrétienne et non, a été elle aussi profondément recréée sous l’empreinte personnelle de François, sont là pour rejeter tout suspect, s’il y pourrait en avoir, sur son ouverture universelle et absolue, chrétiennement humaniste et humanisant. Sur le cas de François d’Assise nous allons revenir. Mais je voudrais introduire maintenant l’autre figure, cette figure très particulière de l’Église arménienne qui est St. Nersēs Šnorhali. Tout en se présentant en conditions de vie assez différentes de celles du grand Poverello, – il était en effet le catholicos, c’est-à-dire le patriarche suprême de l’Église Arménienne –, Šnorhali exprime une affinité avec lui, des plus frappantes, dans l’esprit, dans la conception de vie et dans la particularité très forte des traits personnels. Šnorhali appartient au nombre des figures les plus éminentes de la chrétienté arménienne dont quelques unes s’élèvent au-dessus des catégories de pensée et de comportement chrétiens communs, pour tracer des voies d’une originalité bouleversante. Une autre différence majeure entre les deux figures, c’est que François, le Séraphique, dans son élan de radicalisme absolu, dans son idéal de Evangelium sine glossa, renonça à la théologie comme il avait renoncé au presbytérat. Au contraire, Šnorhali accepta en plein le défi de «rechristianiser», de rendre à nouveau évangéliques, au sens plein, tant la théologie que la hiérarchie de l’Église. C’est justement dans ce cadre d’une approche différente du savoir théologique que nous saisissons la différence majeure, pour ce qui nous intéresse en ce moment, entre Šnorhali et François. Ce dernier ne chercha pas à traduire dans une vision théorique ou bien dans une élaboration conceptuelle ce qu’il pratiquait dans la vie – sa pauvreté, ses rencontres, sa «joie parfaite», ses dialogues, ses missions –, sinon dans les termes les plus simples, les plus élémentaires, même si les plus poétiques du langage humain. Aussi nous n’avons pas de lui aucun «discours», dans une optique théorique, de sa mission chez le Sultan, bien que cette mission ait représenté, à mon avis, un des sommets les plus hauts – et malheureusement resté incompris dans son noyau le plus intime – de l’ouverture chrétienne vers l’autre, de l’ouverture au dialogue, dans le sens le plus vrai et le plus profond du terme, sans oublier ou sous-estimer naturellement la remarquable ouverture du Sultan dans l’accueil de François, dans un moment où les blessures de Damiette saignaient encore.

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Šnorhali, au contraire, formule une propre vision, sa propre doctrine du dialogue. On pourra même dire qu’il est un de ces rares esprits du passé qui se soient essayés à une telle entreprise dans le sens que le terme «dialogue» est venu d’acquérir au cours du XXe siècle. A vrai dire, le dialogue qu’il envisage et dont il a écrit, regarde le monde chrétien, les relations entre les chrétiens et, plus précisément, les voies de solutions de leurs querelles dogmatiques séculaires62. Mais ce qui nous intéresse ici, ce ne sont pas tellement les contenus sur lesquelles on discute et on dialogue que la structure même qui régit le système de cette sorte de discours. Et c’est ici que Šnorhali se révèle d’une originalité unique. Dans mes écrits cités ci-dessus et dans ce présent exposé, j’ai recouru à l’image de «décalogue» pour exprimer l’ensemble des directives fondamentales tracées par Šnorhali comme les conditions, les supports, les principes et les instruments indispensables pour le dialogue. Je transcris ici ceux d’entre eux qui se rapportent à l’activité dialogique comme telle, indépendamment des contenus de celle-ci. Ajoutons que le «dialogue» avec le monde islamique sera expressément envisagé, plus tard, chez les Arméniens lors de la formation des confraternités artisanales au XIVe siècle. Les relations avec les personnes d’autres nationalités et d’autres religions sont l’objet d’une directive claire dans leurs constitutions. On y lit: Les frères doivent aimer la paix en ce monde. Ils doivent se comporter avec amour avec tout le genre humain, lorsqu’ils parlent et lorsqu’ils écoutent. Ils doivent respecter la sagesse qui puisse venir de quelque nation que ce soit et qu’ils cherchent à en faire trésor. Leur comportement soit sans contradiction, leurs mœurs paisibles, leur conduite

Pour une exposition détaillée, voir B. L. Zekiyan, «Un dialogue œcuménique au XIIe siècle: les pourparlers entre le catholicos St Nersēs Šnorhali et le légat impérial Théorianos en vue de l’union des Eglises arménienne et byzantine», dans Actes du XVe Congrès International d’Études byzantines – Athènes, Sept.1976, IV, Histoire, Communications, Athènes 1980, pp. 420-441; repris avec de légères variantes en «Nersês Šnorhali en dialogue avec les Grecs: un prophète de l’œcuménisme au XIIe siècle», en Armenian Studies, Etudes Arméniennes in memoriam Haïg Berbérian, Lisboa 1986, pp. 861-883. Voir aussi du même auteur: «Les relations arméno-byzantines après la mort de St Nersēs Šnorhali», dans XVI. Internationaler Byzantinistenkongress. Akten, II/4: Jahrbuch der österreichischen Byzantinistik, 32/4, pp. 331-337; G. Kara (ed.), «The Armenian Community of Philippopolis and the Bishop Ioannes Atmanos Imperial Legate to Cilicia», en Between the Danube and the Caucasus. Oriental Sources on the History of the Peoples of Central and South-Eastern Europe, Budapest 1987, p. 363-373; s.v. «Nersès de Lambron» et «Nersès Shnorhali», en Dictionnaire de Spiritualité, XI, Paris 1981, col. 122-134, 134-150; «Un singolare itinerario di spiritualità dalla frontiera all’oikumene. Riflessioni sulla cristianità armena», Religioni e sette nel mondo, 1 (1995) 37-53; P. Ananian, «Narsete IV Klayetzi», en Biblioteca Sanctorum, IX, Rome 1967, col. 750-753; E. Suttner, «Eine “Ökumenische Bewegung” im 12. Jahrhundert und ihr bedeutendster Theologe, der armenische Katholikos Nerses Schnorhali», en Kleronomia, t. 7, fasc. 1 (1975) 87-97; H. Khatchadourian, «The Christology of St. Nerses Shnorhali in Dialogue with Byzantium», Miscellanea Francescana, 78 (1978) 413-434. 62

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Boghos Levon Zekiyan placide, leur agir honnête [...]63.

Revenons maintenant à Šnorhali. Voici les points cardinaux de sa pensée pour ce qui concerne la structure du dialogue: a. Un facteur des plus importants dans le processus de rapprochement parmi ceux qui sont divers, c’est la disposition à l’ouverture et à l’amour réciproques, en oubliant le passé. Šnorhali parle naturellement de «charité» dans le contexte chrétien dans lequel il se meut. Cette ouverture et cet amour doivent s’exprimer dans tous les secteurs du vivre humain, de la vie partagée en commun. Le Saint est bien conscient de la barrière psychologique des inimitiés, des guerres, des contrapositions, du venin des calomnies, de la haine, qui sont profondément enracinés dans les esprits, souvent par un héritage séculiers. Mais l’impératif absolu, c’est de les surmonter64. b. Lorsque l’une des parties en dialogue insiste sur quelque point que 1’interlocuteur ne retienne pas nécessaire, ce dernier est invité à y céder, autant qu’il est possible, pour sauver la communion de l’amour, sans se renier cependant au niveau de ses propres croyances et de ses principes basilaires, mais en essayant de trouver des

63 Cfr. L. Xač‘ikyan, «Erznka k‘ałak‘i “Ełbarc‘ Miabanout‘ean” kanonadrout‘iwnǝ 1280 t‘.», [Le règlement de la “Congrégation des Frères” de la ville d’Erznka (année 1280)]», Banber Matenadarani, N 6 (1962) 365-367; il s’agit, pour le texte cité, du par. 3 du chapitre III («errord gloux», p. 225. Voir aussi Id., «1280 touakanin Erznkayoum kazmakerpouac “Ełbayrut‘iwnǝ”» [La «Fraternité» organisée à Erznka en 1280], Teghekagir de l’Académie des Sciences d’ARSS, sciences humaines, N 12 (1951) 73-84; B. Arak‘elyan, «Hamk‘arut‘iwnneri goyut‘ean harc‘ǝ mijnadarean Hayastanum» [Le problème de l’existence des unions d’artisans dans l’Arménie médiévale], en Id., K‘ałak‘nerǝ ew arhestnerǝ Hayastanum IX-XIII dd., [Les villes et les métiers en Arménie aux IXe-XIIIe siècle], vol. II, Acad. des Sciences d’ARSS, Yerevan 1958, p. 174 ss., reproduit, en partie, dans Hay arhestakc‘akan ew hayec‘ołakan ormnadrout‘iwn [La maçonnerie arménienne artisanale et théorique], recueillis et réimprimés par B. Topčean, Beyrouth 1967, 130-141. Voir aussi, toujours en relation à la même époque: S. Peltekian-Darbynian, «Les rapports culturels entre Arméniens de Cilicie et Musulmans arabophones sous hégémonie mamelouk», en Chrétiens et Musulmans en Médterranée médiévale (VIIIe-XIIIe siècle): échanges et contacts, Textes réunis par Nicolas Prouteau et Philippe Sénac, Textes issus de la Table ronde tenue à Beyrout en 2002, Université de Poitiers, Centre d’études supérieures de civilisation médiévale, 2003, pp. 101-108; S. Barsoumian-Dadoyan (Parsoumean-Tatoyean), Hay-arabakan Mšakout‘ayin Yaraberout‘eanc‘ Patmout‘enēn. ŽG dar. Yovhannēs Plouz Erznkac‘ii «I Tackac‘ Imastasirac‘ǝ» ew Imastasirakan Arjakǝ Islamakan Ałbiwrneoun loysin tak [De l’histoire des relations culturelles arméno-arabes. XIIIe siècle. Le traoité «Des philosophes musulmans» de Yovhannēs Plouz Erznkac‘i et la prose philosophique à la lumière des sources islamiques], Beyrouth 1991. 64 Nersēs écrit à l’égard de la situation de division entre Grecs et Arméniens remontant au Concile de Chalcédoine: «Sunt enim plusquam septingenti anni ex quo ista Christi membra a se invicem disjuncta sunt; pluraque ingressa fuere in compages odii vitia, vituperiumque ac blasphemia [...] haecque adeo indurata et solidata sunt, ut ob inveteratam consuetudinem sint altera natura. Quare multa opus est unctione spirituali olei medicinalis, amoris nimirum pietatis ac misericordiae, ut externum vitium aliunde ingressum, foras iterum exeat [...] rursumque conjunctis membris sibi invicem rite copulentur» (Opera, cité en n. 19, I, p. 199).

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manières d’expression et d’application telles qu’elles puissent fonctionner comme des plates-formes communes. Dans la circonstance particulière d’où partait la réflexion de Šnorhali, il s’agissait de la question la plus épineuse du dogme christologique, voire des natures du Christ, débattues entre les Églises, depuis des siècles, de façon passionnée et, parfois, même violente65. Il va sans dire que ce principe vaut pour les cas où il n’existe pas des différences substantielles de croyance entre les parties, c’est-à-dire des différences touchant le fond ou l’essence même des questions discutées. C’est le cas de plusieurs différences entre les confessions chrétiennes, retenues jadis, et souvent aujourd’hui encore, comme des différences irréductibles qui pourtant, à un examen plus approfondi et dépassionné, se révèlent plutôt comme des différences de formulation de la même foi évangélique, dues surtout à des raisons historiques et culturelles et, parfois, à des conditionnements d’ordre linguistique. Un cas emblématique en ce sens était représenté justement par les différences dans le dogme christologique entre chrétiens chalcédoniens et non chalcédoniens. Le caractère non substantielle de ces différences a été mise en lumière, au cours du XXe siècle, d’abord par d’excellentes études scientifiques et, par la suite, par les déclarations communes des chefs des Églises Orthodoxes Orientales (Copte, Syriaque, Éthiopienne, Arménienne), d’un côté, et le Pape de Rome de l’autre. Le génie théologique de Šnorhali, guidé par son esprit évangélique d’une authenticité, d’une rigueur et d’une profondeur toutes singulières, a pu anticiper de plusieurs siècles l’heureuse intuition des théologiens et des Chefs des Églises du XXe siècle66. c. Le respect et l’amour mutuels sont la règle fondamentale qui doit guider les pourparlers ou les discussions. L’égalité et la franchise dans le dialogue sont une autre condition essentielle pour arriver à une entente. Une humilité spéciale est requise par celui qui est le plus fort, afin que le plus faible ne se sente pas succombé par le prestige de sa force et de sa grandeur. Jamais la discussion ne doit être animée par le désir d’emporter une victoire, mais par une sincère disposition à chercher, à s’entendre, voire à se corriger, ayant pour critère unique l’humble recherche de la vérité67.

Voilà ce qu’il dit avec une clarté et une lucidité stupéfiantes: «Quantum coarctari patietur antiqua Gentis nostrae consuetudo, quae veluti secunda natura inolevit, vestram interim accipiemus; idque propter divinae caritatis communicationem, non autem quasi ex errore ad veritatem conversi» (Opera, I, p. 240); cfr. B. L. Zekiyan, «Un dialogue œcuménique au XIIe siècle» (cité en n. 62), p. 430. Y voir aussi, dans la note 26, le commentaire, en termes plus détaillés, de Nersēs de Lambron au principe énoncé par son grand-oncle. 66 Outre la littérature citée en n. 62, pour une analyse plus détaillée du contexte culturel et surtout des facteurs qui ont pu exercer une influence positive suz ces développements théologiques dans le cours du XXe siècle voir: B. L. Zekiyan, «Kilikean astowacabanowt‘ean mēj hamak‘risonēakan taroghowt‘eamb nor horizonner. Shnorhalean-Lambronac‘ean awandJ», en Hask Hayagitakan Taregirk‘, n.s., an. XI (2007-2008) 179-192. 67 «Et id quod ab indulgenti benignitate tua poscimu: ut si Deus nobis dederit invicem colloquia mire, non sit haec ceu Domini cum servis, servorumque cum Dominis; Vos quidem coram nobis defec65

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C’est de la pure utopie, dirait-on! Je voudrais, à cet égard, rappeler tout de suite l’attention sur deux faits historiques, d’une évidence incontestable: le premier se déroule du vivant même de Šnorhali, l’autre qui le suit à une distance de temps d’à peine un peu plus d’un demi-siècle. Contra factum non valet argumentum, décrétait l’ancienne sagesse! Le premier de ces faits, c’est l’entente potentielle rejointe par Šnorhali luimême, dans sa fonction de Catholicos des Arméniens, et l’Empereur Manuel Comnène sur l’union des Églises arménienne et byzantine. Avec sa patience, son tact, son humilité et sa sagesse, Šnorhali réussit à assouplir, voire à adoucir le dogmatisme et l’esprit de grandeur byzantins, même sur une question si délicate et, par principe, «indiscutable» comme celle du dogme christologique de Chalcédoine. C’est vrai qu’il avait comme interlocuteur suprême l’un des empereurs les plus intelligents, les plus pragmatiques et, certes, les plus ouverts, – du moins dans la deuxième phase de son règne, ayant bien appris la leçon de la terrible défaite de Myriokephalon (1137) –, que le monde byzantin ait produits, et comme interlocuteur immédiat l’un des théologiens les plus iréniques de Byzance, quoique parmi les moins connus, Théorianos68. Si l’entente échoua, ce fut à cause de la mort survenue de Šnorhali, en 1173, – suivi par celle de Manuel en 1180 –, alors que le Catholicos se préparait à convoquer un concile de ses évêques pour y traiter de l’union en leur expliquant les pourparlers en cours et sa propre approche de la question. Malheureusement, tous les deux n’eurent pas des successeurs de leur taille. Mais surtout, la succession des Anges aux Comnène sur le trône impérial mit fin à tout espoir d’union. Le deuxième fait, c’est justement la visite de St. François à al-Kāmil. Voici ce qu’en écrit, malgré l’extrême brévité de son traitement, A. Fliche, d’après la version italienne que j’ai pu consulter: tum nostrum ponitis, et nos non audemus ostendere, si quid vobis desit unde scandalizemur; haec autem est carnalium, non spiritualium ratio. Quamvìs enim in rebus materìalibus omnino sublimes estis, atque in sapientia prae cunctis excellentes; universi tamen in Christo credentes, magni et vulgares, juxta Paulum, per immaterialem gratiam aequales sunt» (Opera, I, p. 202). 68 Pour les détails, je me permets de renvoyer encore à «Un dialogue œcuménique au XIIe siècle» (cité en n. 62). Sur Théorianos y voir la note 42 (p. 436). Y voir aussi la distinction théologique que j’introduis entre l’attitude théologiquement «œcuménique», au sens propre du terme, qui fut celle de Šnorhali, et l’attitude simplement «irénique» qui fut celle de Théorianos (p. 436, n. 42). Cette distinction signifie qu’on entre vraiment dans la dimension œcuménique, dès le moment qu’on commence à saisir les conditionnements et le caractère conventionnel du langage humain et à comprendre que la même foi évangélique peut être exprimée par des formules différentes, même apparemment contradictoires. Théorianos n’y parvient pas, malgré son sincère irénisme, tandis que Šnorhali est le grand inaugurateur de la pensée œcuméniques, au sens strict de ce mot, suivi en ceci par St. Nersēs de Lambron, son petit-neveu en ligne collatéral, qui a été son héritier fidèle et son interprète profond. Šnorhali a non seulement une claire et pénétrante intuition de la structure voilée, des ambivalences et des paradoxes fatals du langage humaine, mais il est aussi le premier à exprimer et à élaborer une théologie de l’attitude œcuménique, de sa nature, de ses présupposés, de ses exigences.

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È questo il momento [du massacre de Damiette] in cui S. Francesco di Assisi decide di presentarsi agli accampamenti musulmani. Fu preso, caricato di botte, e condotto alla presenza del sultano. Come se nulla gli fosse successo, espose il motivo della sua missione e lo fece con tanta sincerità e convinzione che Malik al-Kamil, placato, volle colmarlo di doni. S. Francesco non aveva trovato il martirio, a cui aspirava, ma ottenne dal sultano il permesso di predicare nei suoi Stati69.

C’est étonnant pourtant, comment on puisse passer à côté d’un événement si exceptionnel, si unique, dans l’histoire des rapports de francs et de musulmans en plaines croisades, avec une telle distance et presque indifférence, sans presque s’apercevoir de sa portée. Nous y avons déjà attiré l’attention, mais nous ne croyons pas d’excéder la mesure en le soulignant davantage. A part ceci, l’histoire réelle poursuivit son parcours, suivant les fous propos de l’arrogant Pélage, cardinal et commandant en chef des armées croisées. Celui-ci put imposer, à partir du Pape, à tous les souverains impliqués dans la campagne, contrairement à l’avis et aux exhortations de François, le «fou» du Christ, mais le pur «idiot» pour Pélage, sa propre stratégie pour s’emparer militairement de Damiette en écrasant ainsi l’ennemi et pour procéder, par la suite, à la conquête des Lieux Saints. Les conséquences désastreuses en sont bien connues, pour être répétées ici. Evidemment, même s’il s’agissait d’une «utopie», François se révélait, au fond, doué d’une intuition politique de la réalité et d’une compréhension empathique de l’âme humaine, incomparablement plus pénétrantes que le soi-disant réalisme de Pélage et de ses complices. Est-il nécessaire de recourir à l’autorité d’un grand philosophe, tel Bergson, pour saisir et réaffirmer, encore une fois, cette force, cette énergie, cette vitalité et, surtout, cette capacité supérieur d’intuition, dont les grands mystiques de tous les temps et de toutes les religions donnèrent d’incroyables preuves? Le cas de François d’Assise, et non seulement pour sa visite au Sultan, en est un exemple emblématique, un des plus éloquents de l’histoire. François complète, en la confirmant par une nouvelle expérience de vie, la vision naguère formulée au niveau théologique par son ainé, St. Nersēs Šnorhali, qui de sa vision théorique, à la limite de l’utopie, avait donné, dès son vivant, un exemple concret des plus convaincants. A la lumière de ces cas historiques, reprenons maintenant le fil théorique du discours. De quoi s’agit-il quant à la substance de la doctrine de Šnorhali, exposée cidessus? Le contenu en est clair autant que son inspiration foncièrement chrétienne. Et c’est précisément cette inspiration, si marquée, que fait penser à l’utopie, selon un lieu commun assez répandu que la sagesse chrétienne n’est pas toujours praticable dans la vie. Lieu commun, qui se base, je crois, sur une conception et interprétation 69

A. Fliche-V. Martin, Storia della Chiesa, t. X, l. II, cité en n. 33, ch. II, par. 276, p. 354.

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partielles et défectueuses de cette même sagesse chrétienne, comme si elle n’enseignait que la capitulation! Ayant précisé ce point très important, si nous essayons maintenant de transposer les points cardinaux de la doctrine de Šnorhali, − ceux qui concernent en particulier la notion et la méthode même du dialogue −, du plan théologique au plan du langage politique ou, même, commercial, conformément à la sagesse pratique devant régir ces domaines et non pas à la ruse, à quoi s’en réduirait la substance dans les termes de ces nouveaux langages? Un seul mot l’exprimerait, je crois, de la façon la plus incisive: compromis. Le «com-promis», si l’on prend ce mot dans son etymon, son sens originaire – qui ouvre souvent de nouvelles dimensions sur les significations les plus profondes, les plus authentiques des mots −, est un grand art, en vérité. Il n’est ni le reniement de soi, ni mensonge, ni un hommage à l’opportunisme, ni la ruse diplomatique, ni d’autant moins le marchandage commercial. L’art du compromis consiste dans la recherche éperdue de traits, de dénominateurs, de dimensions, de plates-formes communs pour faire parvenir la dialectique dialogique, à travers ses moments d’oppositions et de contrapositions, qui sont ses antithèses, à une possible synthèse. C’est l’art, par excellence, de la «politique», la gestion de la polis, dans le sens meilleur du terme. Les traités de paix, surtout ceux des époques récentes où, par principe, ne devraient pas prévaloir seulement les raisons des vainqueurs, devraient représenter les meilleurs exemples de ces sages compromis; mais, hélas, souvent ils ne le sont pas, à cause de la ratio fortioris qui, malgré tout, y impose sa loi. Parfois, c’est la ruse sournoise d’une des parties, profitant de la faiblesse, de l’ingénuité ou de la bonne volonté excessive de l’autre, qui peut être à l’origine d’un échec, du point de vue d’une pleine équité dans les résultats des pourparlers. Quoi qu’il en soi, l’art du compromis, si dûment entendu, reconduit à l’art du dialogue dans le sens où nous l’avons vu être défini par Nersēs Šnorhali et magistralement pratiqué, dans une merveilleuse syntonie et symphonie spirituelles à la double distance, temporelle et spatiale, par lui et le Poverello d’Assise.

Conclusions Nous avons développé un discours articulé sur les tensions et le dialogue, dont nous avons cherché à esquisser un tableau à partir du panorama historique du Moyen Age, restant dans le cadre de ses fermentations religieuses, culturelles et idéologiques. Les conclusions principales qui en découlent, sont déjà contenues, conformément aux différentes questions traitées, dans l’élaboration progressive du sujet et que nous pouvons maintenant résumer dans les points suivants: a. Les langues, les nationalités, les mœurs et coutumes, ainsi que les religions, ont fonctionné, dès l’antiquité, dans une double dimension de réunir certains groupes

Dynamiques et tensions dans la rencontre des religions et des cultures au...

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humains et de les mettre à la fois, à un moment donné de l’évolution historique, dans la situation de se voir contraposés, sur la base de ces mêmes facteurs. b. Une conception de la «nation», basée sur l’unité culturelle du peuple, plus ou moins dans le sens que de nos jours l’on attribue à l’«ethnos», s’est développée en Arménie au cours du Ve siècle à partir de l’immense œuvre d’alphabétisation et d’acculturation de Mesrop Maštoc‘. C’est une conception, orientée à la l’affirmation de la propre identité dans une fonctionnalité de complémentarité avec les nations avoisinantes, et non de contraposition. Cette conception commença à changer à partir de la tentative politique de Justinien de démantèlement des structures d’arménité en Arménie Majeure; ce processus de transformation fut fortement contagieux. c. Les tensions peuvent surgir entre des groupes d’une appartenance politique, religieuse ou ethnique différente, ou bien entre les membres d’un même groupe social, à son intérieur. Les divergences et les tensions qui en découlent, peuvent éventuellement s’ouvrir à une dialectique qui les résout dans une synthèse supérieure, mais elles peuvent aussi s’entrainer dans des contrapositions qui dégénèrent dans la violence. d. Les principes dérivant d’une vision théocratique du monde et, en particulier, du pouvoir politique, ainsi que les aspirations universalistes de type «messianique», présents de manières différentes, mais analogues, tant dans le monde chrétien que chez l’Islam, ont été tout au long du Moyen Age des facteurs très forts de tensions. Leur influence s’est faite sentir, même en profondeur, jusque dans l’âge moderne et, à certains égards, jusqu’à nos jours. e. La voie vers la solution des tensions et des conflits est passée, en général, par deux attitudes principales qui touchent à la fois les principes et leur pratique: la tolérance et le dialogue. L’évolution sémantique de ces termes est une donnée importante à tenir présente, lorsqu’on tente d’évaluer, à la lumière de ces notions, des comportements, des sociétés ou des époques historiques. f. La vision de l’autre et les comportements à ses égards dans les sociétés chrétiennes et musulmanes se ressemblent et diffèrent à la fois. Il s’agit, en général, plutôt que de majeurs ou de mineurs degrés de tolérance ou d’intolérance, de conceptions et de formes différentes de celles-ci. Il reste quand même que l’acceptation de la diversité religieuse, devenue définitive en Occident, du moins en principe, avec la paix de Westphalie, a été pratiquée dans le monde islamique bien avant, quoique de façons partielles et imparfaites. g. Le fondamentalisme islamique, au moins comme structure théorique de pensée, a des matrices plutôt occidentales, enracinées davantage dans la philosophie des Lumières que dans le message coranique comme tel. Il cherche à interpréter et à appliquer ce message, suivant les formes de pensée et les catégories des Lumières. h. Au-delà des grandes rencontres, dues à la haute culture ou à la coexistence quotidienne, entre les adeptes de religions différentes, une théorie du dialogue, assez singulière autant que simple et essentielle dans sa structure, a été élaboré, au XIIe siècle, par St. Nersēs Šnorhali, figure géante de l’Église Arménienne ainsi que de la chrétienté

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entière. Šnorhali lui-même et, à un demi-siècle de distance, St. François d’Assise donnèrent, du dialogue, des exemples concrets, d’une valeur emblématique exceptionnelle. La toute dernière observation, plutôt que conclusion, que je voudrais proposer en clôturant ces pages, c’est l’impressionnante fraternité spirituelle entre Nersēs, le Šnorhali, le Toute douceur, et le Poverello d’Assise. Il me semble difficile qu’on puisse trouver, dans la chrétienté médiévale, quant aux traits singuliers de leurs personnalités, et malgré les fortes différences apparentes qui les distinguent et la distance géographique et culturelle qui les sépare, deux âmes jumelles plus intimement liées. Mais serait-ce un hasard que le défi de l’un et de l’autre ait connu une si faible résonance, au cours des siècles, de l’un et de l’autre côté de l’immense voûte de l’univers ecclésial chrétien ainsi que de la grande famille humaine?

ORDINARIE

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I latini di fronte ai greci nella prima metà del XII secolo. A proposito del filioque Questo intervento intende ricostruire alcuni aspetti delle posizioni dottrinali assunte da autori latini della prima metà del XII secolo di fronte alla tradizione teologica orientale (ai graeci), a proposito del tema controverso del filioque, che costituiva (e che costituisce ancora oggi) motivo di separazione fra le due confessioni cristiane. La lettura di alcuni testi ci potrà suggerire l’idea che nonostante le valutazioni degli autori occidentali fossero unanimi dal punto di vista teologico-dogmatico, tuttavia il tenore degli scritti e l’atteggiamento nei confronti della tradizione opposta appaiono assai diversificati. Anzitutto c’è da dire, curiosamente, che non tutti gli autori di scritti teologici, di summae di sentenze dottrinali di questo periodo citano espressamente i graeci allorché affrontano il tema della processio trinitaria. Alcuni di essi semplicemente ignorano la polemica, e si limitano a ribadire, senza fare cenno alla prospettiva opposta, la doppia processione dello Spirito, all’interno del paradigma teologico della perfetta uguaglianza di sostanza e di dignità delle tre persone e del dinamismo delle relazioni intratrinitarie di generazione e processione. Altri autori invece segnalano esplicitamente la posizione dei graeci, senza tuttavia fornire informazioni dettagliate né, tantomeno, affrontare la questione delle loro argomentazioni. Vediamo alcuni esempi. Nel suo Liber de Trinitate, al secondo capitolo, Gualtiero di Mauritania cita due volte i graeci a proposito delle tre hypostates subsistentes nella Trinità e, nel capitolo successivo, a proposito delle tres hypostates homousion. Ma solo in poche battute (meno di mezza colonna nella edizione del Migne) egli parla di Spirito che procede (procedit) non solo dal Padre ma anche dal Figlio con argomenti che si fondano su autorità scritturistiche, e non accenna ad alcuna polemica con la posizione ortodossa1. Non sembra esservi alcun riferimento ai Graeci, invece, nelle Sententiae De divinitate di Ugo di San Vittore2, né nel De Sacramentis

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Cfr. PL 209, 577-578. Ed. in A. Piazzoni, «Ugo di San Vittore “Auctor” delle “Sententiae De divinitate”», Studi

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Christianae fidei dello stesso Ugo3. Anche l’anonima Summa Sententiarum non pare mostrare molto interesse per la polemica4. Le sentenze di Anselmo di Laon sono alquanto laconiche: nelle Sententiae Anselmi a proposito dello Spirito si dice semplicemente ab utroque procedens ingenitus5. Nelle Sententiae divinae pagine (anche queste della scuola di Laon) si fa solo un breve accenno ai greci6. Le Sententiae Berolinenses (anch’esse della scuola di Laon), pare non contengano nulla sul filioque7. Le sentenze della scuola di Gilberto Porretano (le cosiddette Sententiae Divinitatis) si mostrano molto caute. Leggendo i passaggi sulla questione, sembra di assistere più a una giustificazione della posizione latina e del suo non essere contraria alla fede, piuttosto che a un attacco polemico nei confronti della posizione orientale: «Hoc autem dicere, scilicet Spiritum sanctum a Filio procedere, non est contrarium, sed fidei consentaneum»8. Alla luce di quanto emerso, sembrano pochi i testi teologici che si sono voluti cimentare in maniera esplicita e tematica nella discussione con i greci sulla delicata questione del filioque. Fanno eccezione le opere degli autori che esamineremo più da vicino, Anselmo d’Aosta, Pietro Abelardo e Anselmo di Havelberg9, i quali invece hanno affrontato pienamente la questione, ma che non assumono tuttavia, come vedremo, posizioni di intransigente e rigida chiusura, o di semplice condanna della posizione avversaria, pur nella diversità di orientamenti e di toni. L’intento dichiarato del De processione Spiritus Sancti di Anselmo d’Aosta10

Medievali, 23 (1982) 861-955. 3 Ugo di san Vittore, De sacramentis christianae fidei, PL 176, 173 ss. 4 Summa Sententiarum, PL 176, 41 ss. 5 Anselms von Laon, Systematische Sentenzen, hrsg. F. Bliemetzrieder, Münster 1919, p. 48. 6 Ibid., p. 8: «De ista processione spiritus sancti est dissentio inter orientalem et occidentalem ecclesiam, id est grecam et nostram; greci enim dicunt spiritum sanctum tantum procedere a patre, nos autem ab utroque, id est a patre et filio». 7 F. Stegmüller, «Sententiae Berolinenses. Eine neugefundene Sentenzensammlung aus der Schule des Anselm von Laon», Recherches de théologie ancienne et médiévale, 11 (1939) 33-61. 8 Die Sententiae Divinitatis. Ein Sentenzenbuch der Gilbertschen Schule, hrsg. B. Geyer, Münster 1909, p. 159. 9 Naturalmente non sono gli unici testi a occuparsi in maniera più articolata della questione, ma per ovvi motivi di spazio ci occuperemo solo di questi. Si vedano per esempio le Sentenze del maestro Bandino (Magistri Bandini, Sententiarum Libri quatuor), PL 192, 986 ss. 10 Il De processione Spiritus Sancti fu redatto attorno al 1102, in seguito alla partecipazione di Anselmo al sinodo di Bari del 1098, promosso da papa Urbano II nel tentativo di operare una ricomposizione dello Scisma d’Oriente del 1054. Avendo preso parte attiva a un sinodo di discussione con gli orientali, Anselmo rappresenta uno dei punti di riferimento dell’intera polemica di quei decenni. Sul sinodo cfr. S. Palese-G. Locatelli (eds.), Il concilio di Bari del 1098. Atti del Convegno storico internazionale e celebrazioni del 9º centenario del Concilio, Edipuglia 1999. Il testo del De processione Spiritus Sancti si trova in Anselmi Cantuariensis, Opera Omnia, ed. F. S. Schmitt, vol. II, Stuttgart-Bad Canstatt 1968, pp. 177-219.

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è, come ci ricorda Bonanni nella sua ottima analisi, quello di ricondurre i greci ad accettare il Filioque, facendo appello al patrimonio delle verità di fede condivise: la coerenza delle ragioni proposte a partire dalla base riconoscibile in tale comune deposito offrirà una prova capace di mostrare con sicurezza che la posizione latina è tutt’altro che infondata11.

Alla fine del primo capitolo Anselmo avverte infatti di avere offerto una «ragione inespugnabile» a sostegno del filioque12. Per il teologo medievale si tratta di dimostrare l’impossibilità logica, per i Greci come per qualunque spirito intelligente, di rifiutare il filioque sulla base di ciò che, dal punto di vista delle asserzioni dogmatiche, greci e latini condividono. Ci si appella addirittura al principio di non contraddizione, a partire dal quale la verità piena e completa del rapporto fra Spirito e Padre e Figlio è espressa adeguatamente solo alla luce della dottrina del filioque, e rispetto al quale la posizione opposta non può che rivelarsi incongruente. Il richiamo scritturistico e alle altre auctoritates dottrinali giunge in seconda battuta. E a proposito della formula “dal Padre per il Figlio”, Anselmo replica che quando si comprende pienamente ciò che la formula per filium intende, non si può non giungere, ancora, al filioque; pertanto i greci, fermi alla formula per filium, colgono solo parzialmente la verità. La posizione di Abelardo sulla questione è più articolata e complessa. Il punto di vista, soprattutto, è diverso rispetto a quello di Anselmo. Abelardo non ha partecipato in prima persona a un sinodo che ha discusso tematicamente il problema; non ha fatto esperienza in prima persona del dibattito frontale con i greci “in carne e ossa”, con esponenti della posizione orientale, così come era stato tempo prima per Anselmo d’Aosta e come sarà, negli stessi anni in cui opera e scrive il magister, per un altro Anselmo – Anselmo di Havelberg – stavolta lui ospite in terra orientale. Il suo è quindi un punto di vista, se così possiamo dire, più distaccato, fuori dalla mischia, da teologo più che da controversista; può perciò permettersi un tono più dialogico. Pur partendo dal presupposto che su alcuni punti irrinunciabili non ci può essere spazio per la messa in questione (alcuni di questi condivisi dai greci, altri no, come appunto il principio per il quale lo Spirito procede anche e simul dal Figlio), tuttavia in Abelardo rimane ampio spazio per una riflessione critica che tiene conto delle legittime esigenze anche dell’altra parte e per le istanze teologiche che accompagnano la posizione orientale. La riflessione abelardiana subisce fra l’altro una certa evoluzione, soprattutto in termini di spazi e di importanza dedicati alla questione. Nel primo trattato trinitario, la Theologia “Summi boni”, il tema del De processione Spiritus occupa solo po11 S. P. Bonanni, «Il “Filioque” tra dialettica e dialogo. Anselmo e Abelardo: Posizioni a confronto», Lateranum, 64 (1998) 51. 12 Cfr. De processione Spiritus Sancti, p. 185.

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chissime pagine (due o tre), articolate in sei brevi paragrafi, dei quali solo tre dedicati alla specifica tematica del filioque. Nelle opere trinitarie successive, la Theologia Christiana e la Theologia ‘Scholarium’, la questione si approfondisce e si allarga a considerazioni molto più ampie. Nella Theologia “Summi boni”13 le auctoritates citate come punti di riferimento per la posizione del Greci sono il passo di Gv. 15, 16 («Lo Spirito che procede dal Padre»), un passaggio di Girolamo tratto dal De fide Augustino et Alipio e, naturalmente, il Simbolo niceno. Contro queste auctoritates il nostro magister ne elenca altre che possono essere interpretate in senso opposto (Gal. 4, 6; Is. 11, 2; Mt. 10, 20; Gv. 20, 22); ma soprattutto, curiosamente, egli non esita ad appoggiarsi alla dottrina platonica del Demiurgo: agli occhi del nostro autore, se analizzata attentamente, tale dottrina permette di affermare che lo Spirito non può non procedere anche dal Figlio14. Nel Timeo infatti Dio, creando in modo simile a un artigiano che riflette e considera anticipatamente cosa dovrà fare, possiede nella mente le forme esemplari come modelli su cui regolare la propria azione. Ebbene, allo stesso modo si può considerare che lo Spirito «ex filio quoque recte procedere, cum ex ratione sapientiae uniuersa dei opera administrentur et ita quodammodo conceptus diuinae mentis in effectum per operationem prodeat». Solo ammettendo che lo spirito procede anche dal figlio si può insomma comprendere che tutte le cose provenienti da Dio (da dio Padre!) «sono governate attraverso la ragione della sapienza» (ex ratione sapientiae uniuersa dei opera administrentur), vale a dire dal Figlio e, tramite essa, si traducono in effetti; effetti che, derivando dalla bontà del creatore, «vanno riferiti allo Spirito: Effectus autem ad spiritum pertinent, qui ex bonitate conditoris eueniunt, quia spiritus ipse bonitas est»15. Dunque, la processione dello Spirito anche dal Figlio è ricavata dall’intrecciarsi di un dinamismo unitario per il quale la ragione della provvidenza divina giunge a compimento nell’effetto della bontà, e compie nel tempo, quando vuole, ciò che dall’eternità ha stabilito debba essere fatto: «Dicamus itaque spiritum ex filio quoque recte procedere, cum ratio diuinae prouidentiae ad effectum benignitatis perducitur, et quod ab aeterno faciendum prouiderit, temporaliter quando uult facit»16. La processione da entrambi è capace di manifestare, insomma, che Dio nulla realizza senza preparazione e in modo confuso: «Quod est dicere: antea prouidit deus quid et qualiter ageret quam illud opere compleret, ac si diceret: nihil impraemeditate siue indiscrete egit»17. Padre e Figlio sono “anteriori” allo Spirito in quanto agli effetti e «quasi prinCfr. Theologia “Summi boni” 3, 90 ss. «Sed et si quis illam philosophicam platonice rationis considerationem altius inspiciat» (3, 91). 15 Ibid. 16 Ibid., 3, 92. 17 Ibid. 13 14

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cipio di questo», dal momento che l’effetto deriva dalla potenza governata dalla sapienza («Unde bene secundum effecta pater et filius priores spiritu dicuntur et quasi principium eius, quia ex potentia moderante sapientia effectus descendit»)18. È necessario che potenza e sapienza siano in qualche modo, nel loro operare insieme indissolubilmente, principio, fonte dell’effetto al quale conduce la loro operazione congiunta (prius potentiam et sapientiam esse oportet, ut postea aliquid per eas in effectum ducatur). Pertanto, affermare che il padre e il Figlio sono principio dello Spirito Santo è come dire che lo Spirito procede da entrambi, cioè che la potenza è condotta all’azione guidata dalla ragione: «Tale est ergo patrem et filium esse principium spiritus sancti ac si dicamus spiritum ex ambobus procedere, hoc est potentiam, moderante ratione, ad actum perduci»19. I testi analizzati ci portano a prendere in considerazione un altro punto a mio giudizio fondamentale nella posizione abelardiana sul tema della processione, oltre a quello fondato sulla lettura del Timeo platonico. E il punto è il seguente: la questione della processione dello Spirito viene affrontata da Abelardo a partire dalla sua peculiare dottrina delle appropriazioni divine, secondo la quale a Padre, Figlio e Spirito vengono associate, rispettivamente, e in modo speciale, le tre proprietates potenza, sapienza, bontà. A partire da questa triade – che compare per la prima volta proprio nei testi di Abelardo e del contemporaneo Ugo di san Vittore in questa precipua funzione trinitaria – il dinamismo che lega assieme i tre elementi in essa presenti può darci un’idea del dinamismo che lega assieme le tre persone trinitarie. Come la bontà non può che derivare da potenza e sapienza simul, così lo Spirito dal padre e dal Figlio allo stesso tempo: Hoc itaque modo filius quoque ex patre procedere dicitur, secundum hoc scilicet quod ex ipso nascendo generatur. Ille autem alius modus procedendi, per affectum scilicet benignitatis suae, proprius est spiritus sancti. Et hunc quidem modum procedendi Athanasius in Simbolo fidei tam a patre quam a filio remouet. Tale est autem spiritum a patre et a filio procedere ac si dicamus ipsum affectum benignitatis dei in effectum prodire ex potentia moderante ratione. Si enim potentia quae efficiat desit, nullus effectus sequetur affectum. Quod si affectum nulla prouidentia sapientiae gerat atque conducat, non est rationalis effectus. Neque ei quod indiscrete geritur ullae sunt referendae gratiae, nec pro gratia nec pro bono reputandum est quod nulla agitur discretione20.

Ibid., 3, 98. Ibid. 20 Ibid., 3, 89. L’argomentazione verrà totalmente recepita, pochi anni dopo, nel De Trinitate di Riccardo di san Vittore, 6, XV: «Potentia dat posse, sapientia dat nosse, sine quibus bonitas non prodit ad esse. Contrahit itaque suum esse bonitas vera tam a sapientia quam potentia […] sapientia autem est de potentia sola, bonitas vero de potentia simul et sapientia» («È la potenza che dà il potere, è la sapien18 19

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In Abelardo dunque l’obiettivo di fondo non è l’acquisizione di una dimostrazione irrefutabile della processio ab utroque dello Spirito a partire dai dati dogmatici comunemente accettati dai latini e dai greci, come era stato per Anselmo d’Aosta. Il punto di vista abelardiano è un altro. Egli vuole fondare la plausibilità logica della processio ab utroque non direttamente dai dati dogmatici, bensì dalla sua personale impostazione teologica, dalla sua peculiare lettura del dinamismo intratrinitario, secondo la quale le tre persone della trinità e le loro reciproche relazioni possono essere colte in termini di distinzione fra le tre attribuzioni potentia, sapientia, benignitas e i rapporti reciproci fra essi21. È una lettura che si inquadra bene, in maniera del tutto coerente, con la sua impostazione teologica di fondo. È vero che in alcuni punti egli polemizza contro i graeci e le loro calumpniae. Ma il punto non è questo. La finalità prioritaria a me pare sia proprio quella di trovare una congruente e armonica interpretazione delle relazioni interpersonali alla luce delle relazioni della triade delle proprietates, tema, quest’ultimo, sul quale si indirizzano i maggiori sforzi teoretici dei tre testi trinitari in questione. E la completezza di questa interpretazione mediante la dottrina delle appropriazioni non può non passare anche dalla considerazione della derivazione del terzo elemento della triade, la benignitas, necessariamente da entrambi gli altri (potentia e sapientia) e non solo dal primo di essi (potentia)22. Nella Theologia “Scholarium” il passaggio sulla questione si fa molto più ampio e articolato. Abelardo torna sull’argomento dopo la sua esposizione della similitudo del sigillo di bronzo, in un apposito capitolo dal titolo Quae sit processio Spiritus a patre seu etiam a filio23. La similitudo del sigillo di bronzo costituisce una immagine complessa nella quale il dinamismo che lega insieme gli elementi del sigillo di bronzo (il bronzo, il sigillo e la potenza di sigillare – aes, sigillum, sigillans) riesce a rinviare al triplice dinamismo intratrinitario della innascibilità (ingenerabilità), della generazione e della processione. È in quest’ambito che Abelardo tiene esplicitamente presente l’immagine anselmiana della triplice relazione fonsrivus-stagnum: Patrem fonti, filium rivo, spiritum sanctum comparent stagno, con l’avvertenza però che tale similitudo minus satisfacere videtur24. L’interesse di Abelardo converge poi nella lunga discussione dell’argomenta-

za che comunica il sapere: senza di esse la bontà non arriva fino all’essere. La vera bontà, perciò, riceve il proprio essere tanto dalla sapienza quanto dalla potenza», tr. it. M. Spinelli, Roma 1990, p. 233). 21 All’esordio della Theologia “Summi boni” si parla infatti della speciale attribuzione di potenza al Padre, di sapienza al Figlio, di bontà allo Spirito: «Nomine uero patris potentia designatur, nomine filii sapientia, nomine spiritus sanctus bonus affectus erga creaturas» (1, 5). 22 Per una discussione più approfondita della questione della triade delle appropriazioni mi permetto di rinviare al mio volume Teologia e metodo in Pietro Abelardo, Palermo 2010. 23 Theologia “Scholarium”, 2, 122. 24 Ibid., 2, 120.

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zione secondo la quale il filioque sarebbe inaccettabile per il fatto che non è possibile inserire altro (aliter) rispetto alla tradizione trasmessa dalle formulazioni dogmatiche degli antichi concili. Il magister pensa che questa posizione sia senz’altro condivisibile, ma solo se per aliter si intenda la diversità non di mere parole (non secundum uerborum diuersitatem) bensì sostanziale, di fede: Sed profecto cum interdicitur ne quis aliter doceat aut praedicet catholicam fidem quam in praedictis continetur conciliis, ‘aliter’ dictum puto, non secundum uerborum diuersitatem, sed secundum fidei contrarietatem, ac si dicatur ‘aliter’, hoc est contrario modo, non diuerso uerborum sono, quia et nos latine dicimus quod illi graece. Sicut ergo diuersum pro opposito dicitur, ita diuerso modo, quod est aliter, pro opposito modo non incongrue sumitur. Alioquin, cum unumquodque illorum conciliorum proprium composuerit atque instituerit symbolum sintque ipsa symbola ab inuicem uerbis diuersa ac fortasse quibusdam sententiis, cum unum nonnumquam contineat quod alterum non habeat, profecto anathematis reus esset qui uno recepto, cetera symbola confitendo recitaret uel reciperet25.

L’obiezione dei greci secondo la quale i vangeli bastano alla integrità della fede, e pertanto non si deve aggiungere nulla a ciò che è contenuto in essi, si ritorce contro di loro: infatti, annota abilmente il magister, nei Vangeli è esplicitamente scritto che lo Spirito procede dal Padre, ma non che procede solo dal Padre. Il termine “solo” è un’aggiunta, e come tale, rientrerebbe fra quelle che i greci, seguendo il loro stesso criterio, dovrebbero detestare: Quod autem opponunt graeci euangelicam traditionem ad integram fidei disciplinam sufficere, nec quicquam ulterius addendum esse praeter ea quae in uerbis continentur euangelicis, in se etiam ipsos sententiam proferunt, cum aiunt spiritum a solo patre procedere. Non enim euangelium, cum a patre procedere spiritum dicit, ‘solo’ adiungit quod ipsi apponunt, sed tantummodo a patre dicit26.

Il tenore della discussione muta allorché subito dopo Abelardo si dilunga sul tema del proprie et principaliter. Egli ammette esplicitamente di “non negare” che lo Spirito proceda dal Padre propriamente e in modo speciale: Proprie tamen seu principaliter eum a patre procedere non negamus27. Girolamo e Agostino lo confermano. Per di più, Abelardo rimanda a Ilario, che nel suo De Trinitate parla di processione dal Padre per il Figlio, piuttosto che dal Padre e dal Figlio: «Unde et beatus Hilarius

Ibid., 2, 152. Ibid., 2, 154. 27 Ibid., 2, 163. 25 26

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spiritum a patre per filium magis quam a patre et filio procedere seu esse sicut et mitti perhibet, ita ad deum patrem de spiritu ipso et filio loquens in XII De trinitate libro»28. A questo punto, curiosamente, Abelardo recupera l’immagine della fonte, del fiume e dello stagno (o lago) di anselmiana memoria che precedentemente aveva scartato come non idonea a rappresentare al meglio il dinamismo intratrinitario; qualcosa procede propriamente da qualcos’altro quando da esso comincia a muoversi e prioritariamente a provenire, come il lago dalla fonte piuttosto che dal fiume: «aliquid proprie procedere dicitur, unde primo uenire ac moueri cepit sicut lacus ex fonte, non ex riuo, sed per riuum procedere dicitur, in quem uidelicet riuum aqua ipsius lacus de fonte prodiens per eum transit ac peruenit in stagnum». Allo stesso modo allora si può dire che lo Spirito procede propriamente dal Padre, quasi dalla sua più elevata origine, e da lui, attraverso il Figlio e nel Figlio, giunge fino a noi, quasi “nel lago di questo mondo”: Sic et spiritus sanctus ex patre proprie procedere dicitur quasi a summa origine, quae scilicet aliunde non sit, et ab ipso in filium quasi in riuum, quia et quod habet filius, ab ipso habet a quo et hoc ipsum habet quod ipse est, et per filium ad nos tandem quasi in stagnum huius saeculi29.

La conclusione del ragionamento avvicina sorprendentemente la posizione abelardiana a quella orientale. Se i greci dicono che lo Spirito procede a solo Patre, quasi rimarcandone la somma origine, non vi è allora alcuna diversità di vedute, quanto piuttosto una diversità di parole: «et hoc fortasse modo, si a solo patre procedere spiritum graeci intelligant, eo uidelicet quod sic ab ipso sit quasi a summo et non existente ab alio, nulla est sententiae controuersia, sed uerborum diuersitas»30. Si può concludere con Bonanni che «Abelardo ritiene di potere e dovere sostenere tanto la validità del Filioque, quanto quella del principaliter»31. In un altro recente intervento, lo stesso Bonanni mette in rilievo la differenza di prospettiva fra

Ibid., 2, 165. Ibid., 2, 164. Perciò, secondo il magister, Ilario dice che lo Spirito procede quasi più dal Padre per il Figlio che dal Padre e dal Figlio (2, 165). 30 Ibid., 2, 165. In un altro passo, in riferimento ai termini sostanza e persona, decisivi per la dottrina trinitaria, Abelardo aveva detto: «Noi non ci schieriamo contro i greci, le cui affermazioni forse non differiscono dalle nostre nel significato, ma solamente nei termini, in quanto usano in modo improprio ‘sostanza’ al posto di ‘persona’» (non est autem nunc nobis sermo adversus graecos; nec fortassis a nobis in sensu diversi sunt, sed in verbis tantum, abutentes nomine ‘substantiae’ pro ‘persona’: Theologia “Summi boni”, 3, 24). 31 S. P. Bonanni, «Il “Filioque” tra dialettica e dialogo», op. cit., p. 67. «La dialettica di Anselmo offre al dialogo il contributo di una chiarezza necessaria al riconoscimento delle reciproche formule. Quella di Abelardo cerca di far emergere dalla tradizione tutto quello che può essere utile a riconoscerne la fondamentale affinità» (p. 79). 28 29

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Anselmo d’Aosta e Abelardo di fronte alla stessa questione32. Il primo ricerca gli «argomenti certissimi», la rationis necessitas scandita dal «ritmo del sillogismo»33 e dal principio di non contraddizione; il secondo le «ragioni verosimili»; Abelardo, partito da una posizione di rigido filioquismo, attraverso la maturazione delle ragioni verosimili legate all’immagine trinitaria del sigillo e ad una attenta ricognizione delle auctoritates offerte dalla tradizione […] giungerà nella Theologia “Scholarium” ad una difesa del Filioque sicuramente ferma e circostanziata, ma anche dialogicamente aperta a riconoscere il valore di quanto maturato nella tradizione greca34.

E questo porta Abelardo ad appoggiarsi a Ilario di Poitiers per finire per dire, avallando il per filium, che «proprio la formula cara ai Greci contribuisce a una intelligenza piena del dinamismo trinitario»35. L’ultimo autore di cui ci occupiamo è Anselmo di Havelberg, uno di quei personaggi della storia culturale medievale con il quale, ancora oggi, «molti lettori potrebbero intraprendere un dialogo fruttuoso», e che meriterebbe quindi un’attenzione maggiore, come dice giustamente Gaston Salet, curatore della edizione dei suoi Dialogi36. Dal punto di vista dell’interesse che muove questa mia analisi egli è un autore assai interessante, per via dei suoi molteplici “incontri ecumenici”37 che lo videro protagonista durante i molti anni della sua attività culturale e diplomatica, caso assai raro nella storia culturale della prima metà del XII secolo38. La vita di Anselmo ci viene raccontata in alcuni studi sulla religiosità dei Premonstratensi, ordine al quale il nostro autore, che fu anche vescovo, apparteneva39. Originario probabilmente della Sassonia o della Renania, nato verso il 1100 (altri dicono verso il 1098), studia alla scuola di Laon forse sotto la guida di Raoul, la stessa scuola dove Abelardo alcuni anni prima era stato studente del celebre Ansel32 S. P. Bonanni, «Anselmo e Abelardo. La ratio della teologia tra necessità e verosimiglianza», Gregorianum, 89 (2008) 473-500. 33 Ibid., p. 483. 34 Ibid., pp. 495-496. 35 Ibid., p. 496. 36 In realtà si tratta della edizione del solo primo libro dei Dialogi. L’opera completa si trova nel Migne, PL 188, 1139-1248. 37 Così li chiama Evans, in un piccolo saggio dedicato proprio all’ecumenismo del nostro autore: G. R. Evans, «Unity and diversity; Anselm of Havelberg as ecumenist», Analecta Praemonstratensia, 67 (1991) 43. 38 «None of his contemporaries shared comparable experiences, and with them first-hand knowledge of ecumenical conversations» (G. R. Evans, «Unity and diversity», op. cit., p. 43). 39 Cfr. F. Petit, La spiritualité des Prémontrés aux XIIe et XIIIe siècles, I, pp. 56-64; K. Fina, «Anselm von Havelberg. Untersuchungen zur Kirchen – und Geistesgeschichte des 12. Jahrhunderts», Analecta Praemonstratensia, 32 (1956) 69-101; 193-227; 33 (1957) 5-39; 268-301; 34 (1958) 13-41.

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mo di Laon. Anselmo dimostra nei suoi scritti una solida formazione filosofica, teologica, canonistica, e una buona conoscenza degli scritti dei Padri. Come dice G. Schreiber, «c’est le grand théologien de l’histoire au XIIe siècle»40. Nel 1135 viene inviato dall’imperatore Lotario III a Costantinopoli, prendendo così contatto con la chiesa d’Oriente, dove può avere notizia direttamente della tradizione patristica orientale e conoscere anche i traduttori italiani di Aristotele, come Giacomo Veneto. Sarà nell’aprile del 1136 che Anselmo avrà due colloqui con i più qualificati rappresentanti della chiesa ortodossa sulle questioni più delicate in discussione fra le due confessioni cristiane. Nel 1144 si trova a Tusculum, al seguito di papa Eugenio III, dove prende parte ad altre discussioni con i teologi greci. È su invito dello stesso papa che poi comporrà, probabilmente nel 1149, i Dialoghi, dove trovano eco le controversie che erano state oggetto di discussione a Costantinopoli con gli ortodossi nel 1136. Nel Prologo compare la dedica a Eugenio III papa e l’annotazione dell’occasione della recente visita a Eugenio di un vescovo orientale che aveva affermato la correttezza della posizione greca rispetto a quella latina. Ora papa Eugenio, memore dell’ambasciata a Costantinopoli, lo prega di mettere per iscritto un resoconto delle dispute perché si possa esaminare meglio la questione. D’altra parte, avverte Anselmo, la scarsa conoscenza della lingua greca ingenera confusione, ed è perciò opportuno fare chiarezza. Nel secondo libro41 Anselmo racconta di come lui e il suo interlocutore greco Nechite, arcivescovo di Nicomedia, siano convenuti nel quartiere pisano di Costantinopoli, nella chiesa di santa Irene, quae lingua Latina Sanctae Pacis nuncupatur, assieme anche a una moltitudine di popolo e a tanti latini, fra i quali se ne ricordano tre, sapientissimi: Giacomo Veneto, Burgundio da Pisa, e un terzo, erudito e assai esperto della lingua greca, che fa da interprete, Mosé di Bergamo: Mosé Italus natione (Moyses nomine […] ex civitate Pergamo). Anselmo esordisce con parole di grande distensione e di offerta di dialogo: afferma infatti di essere venuto fino a Costantinopoli, come dice l’Apostolo, non ad contentiones (Rm 13, 13), bensì invece ad inquirendum et cognoscendum de fide vestra atque mea. Nechite risponde subito con altrettanta cordalità, facendo capire di apprezzare l’umiltà del suo interlocutore, indispensabile dimensione nella quale la verità può risplendere: «Humilitas tua nobis

40 G. Schreiber, Das Konzil von Trient, Freiburg 1951, I, p. 142. Cfr. M. Van Lee, «Les idées d’Anselme de Havelberg sur le développement des dogmes», Analecta Praemonstratensia, 14 (1938) 5-35. Anselmo fu uno dei primi discepoli di san Norberto. 41 Il cui titolo è De processione Spiritus Sancti. Utrum secundum Graecos a Patre tantum procedat, an secundum Latinos a Patre simul et a Filio. Anselmo esprime nel prologo di questo secondo libro la sua apprensione per la dottrina dei greci: «Fatemur sane non modice nos scandalizari, quando audimus quod Graeci viri sapientissimi, in omni scientia Scripturarum eruditissimi, dicuntur non credere, nec dicere, quod Spiritus Sanctus procedat a Filio, sicut et a Patre procedit» (PL 188, 1161).

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placet; nam in colloquendo et humiliter conferendo citius elucescit veritas, quam si superbe et ad vincendum avidi contendamus»42. Sulla scorta dell’episodio evangelico dei due di Emmaus, che riconoscono insieme il Cristo, Anselmo chiosa che bisogna allora investigare insieme con umile inquisitio, in una tensione comune verso la verità: Nos quoque si simul ite et sine disceptatione colloqui simul de veritate voluerimus, ipsa veritas se nobis iungendo approximabis, et in fractione panis, id est divinae scripturae eam cognoscemus. Itaque simul gradiamur viam charitatis, non contendentes superba ratiocinatione, sed simul investigantes veritatem humili inquisitione43.

Significativamente, in questa frase Anselmo dice simul quattro volte. La dimensione irenica, dialogica, ecumenica, viene confermata anche dal richiamo alla massima filosofica per la quale niente è da affermare con temerarietà e niente da rifiutare con ira: nihil cum temeritate sit affirmandum, et nihil cum iracundia refellendum. È questo, per Anselmo, chiamando in causa la scuola platonica, il principio metodologico da adottare per questa discussione: «Tale fuit illud Platonicum dogma in scholis academicorum: sine temeritate affirmare, et sine iracundia refelli»44. E il libro si conclude, coerentemente con il tono dialogico ed ecumenico del testo, con un capitolo dedicato all’appello per ritrovare la concordia su questa questione e ad indire un concilio ecumenico che ristabilisca l’unità. Ma entriamo brevemente nel merito delle questioni affrontate e delle argomentazioni esposte dai due interlocutori. Dopo che Anselmo ha esposto la fede trinitaria, compreso il filioque, Nechite risponde che tale fides è catholica, eccetto che per il filioque, perché «nulla ratio, nulla auctoritas canonicarum Scripturarum, nullum generale concilium hoc dicat vel doceat»45. Da questa risposta emerge che vi sono tre elementi, riconosciuti anche da Anselmo, a fondamento della posizione degli ortodossi: innanzitutto il ragionamento (ratio), poi l’auctoritas scritturistica, infine quella conciliare. Sul primo punto, la ratio, vi è un lungo e interessante passo, nel quale il rappresentante della chiesa orientale espone il suo punto di vista, basato sulla massima filosofica della unicità del principio contro i due erronei eccessi opposti, quello della molteplicità di principi (poliarchia) e della assenza di principio (anarchia). La conclusione è che lo Spirito deve avere necessariamente un unico principio, dal quale deriva. Quando poi, nel cap. XXIV, Anselmo mette in luce la mole abbondante di

Ibid., 1163. Ibid., 1163-1164. 44 Ibid., 1195. 45 Ibid., 1165. 42 43

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passi tratti da autori greci (Atanasio, Cirillo, Crisostomo) nei quali si sostiene la processione dello spirito anche dal figlio, Nechite si difende mettendo in evidenza il fatto che in quegli autori, allorché si parla del rapporto Spirito-Figlio, non si aggiunge proprie a procedere; perciò, se essi dissero che lo Spirito procede dal Padre e dal Figlio, tuttavia non ne parlarono negli stessi termini e con lo stesso senso con il quale si afferma il procedere dello Spirito dal Padre: Si quando incidenter occasione explanandae sententiae dixerunt Spiritum Sanctum a Patre et Filio procedere vel profluere, non dixerunt hoc ea significatione processionis vel profluxionis, sicut dicitur a Patre procedere46.

Il cap. XXV affronta la questione del proprie et specialiter: si discute sul fatto che sia presso i latini che presso i greci si trovano autori che affermano che lo Spirito, sebbene proceda ab utroque, procede proprie et specialiter dal Padre. Come Abelardo, Anselmo riconosce come legittima la formula proprie et specialiter adoperando l’espressione “non neghiamo” (quod Spiritus sanctus a Patre proprie procedat, non negamus), sulla base della constatazione che questo viene affermano sia dai dottori latini che dai greci. La conclusione è condivisa con Nechite: da quello che si legge fra le auctoritates, si può inferire che Spiritum Sanctum a Patre proprie et specialiter ex Patre tanquam a prima causa procedere […] Pater quippe prima causa est […] Est itaque Pater principaliter auctor et causale principium tam generationis ad Filium, quam processionis ad Spiritum Sanctum47.

Il capitolo successivo si occupa dell’espressione per filium, ancora una volta richiamando autori dell’una e dell’altra confessione che ne parlano: «Quod quidam Graecorum et etiam Latinorum putaverunt Spiritum sanctum procedere a Patre per Filium, inducentes quasdam similitudines minus idoneas»48. In questo caso Anselmo si mostra invece assai polemico, e usa toni durissimi: sostenere che lo Spirito proceda dal Padre per filium è una cosa assurda, anzi “assurdissima” (absurdissimum est non solum dicere, sed etiam cogitare)49. L’esempio del lago, della fonte e del fiume non è accettabile. Chi pensa così teologizza stoltamente (stulte theologizantes) con una similitudine inadatta e sconveniente (ineptam similitudinem). Interessante anche al cap. XX l’argomento della non occorrenza dell’espressione filioque nei testi scritturistici. Come Abelardo – ancora una volta – Anselmo

Ibid., 1204. Ibid., 1206. 48 Ibid. 49 Ibid., 1207. 46 47

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sottolinea che se è vero che nei vangeli non si trova letteralmente l’espressione filioque, cioè che lo spirito procede dal Padre e dal figlio, è vero altresì che non si trova neppure esplicitamente l’espressione opposta, cioè che lo Spirito non procede dal Figlio; né si trova la formulazione che esso procede solo dal Padre. Come si vede, alcune delle più importanti considerazioni abelardiane si ritrovano praticamente in modo letterale in Anselmo di Havelberg: il disprezzo per la similitudine della fonte-fiume-stagno; l’espressione non negamus rispetto alla bontà della formula proprie et specialiter; il riferimento, a proposito dell’opera benigna dello Spirito al “lago di questo mondo” (quasi in stagnum huius saeculi)50. Si riprende poi letteralmente in Anselmo l’argomentazione per la quale il fatto che l’epressione filioque non sia contenuta esplicitamente nei Vangeli non implica che essa sia “nuova” rispetto alla fides catholica; e si rinfaccia ai greci di avere introdotto in modo surrettizio pure essi idee e inferenze teologiche non contenute esplicitamente nei vangeli. Le datazioni degli scritti dei due autori51 autorizza a ipotizzare cautamente che Anselmo sia stato influenzato dalla teologia trinitaria di Abelardo. Ma è anche possibile immaginare una fonte comune, dalla quale sia Abelardo che Anselmo possano aver tratto quelle espressioni. Per concludere, sembra che Anselmo abbia voluto dare l’impressione ai suoi lettori che i Greci non fossero semplicemente degli eretici, ma che condividessero con i latini un’unica fede, almeno nei suoi nodi essenziali. Le considerazioni di Evans, su questo punto, mi sembrano le più significative: Anselmo ebbe un grande ruolo; egli fece molto per educare gli occidentali sugli orientali, per trasformare la loro percezione dei greci così che i cristiani d’oriente potessero essere visti non come nemici ma come membri del riccamente variegato Corpo di Cristo. Il suo appello, vago, a un prossimo concilio unificatore era ottimistico, e il seguito della storia dei rapporti fra le due chiese lo dimostra. Comunque, egli fece delle profonde aperture ecumeniche, e soprattutto indicò, nel dialogo ecumenico, la via maestra del distinguere ciò che è essenziale da ciò che non lo è, e aprì le questioni della diversità nella unità della unica Chiesa52.

Ibid. La Theologia “Summi boni” è stata redatta fra il 1118 e il 1120; la Theologia Christiana fra il 1121 e il 1126; la Theologia “Scholarium” fra il 1133 e il 1137; la composizione dei Dialogi, come ho detto prima, è del 1149 circa, anche se in essa si fa riferimento alle discussioni avvenute nel 1136. 52 G. R. Evans, «Unity and diversity», op. cit., p. 52. 50 51